Buddhapest

Robert E. Buswell, Jr. és Donald S. Lopez, Jr. írása

1. Minden buddhista meditál.

A meditációt gyakran a buddhizmus elengedhetetlen részének tekintik. Azonban a történelem folyamán a buddhisták többsége egyáltalán nem meditált. Hagyományosan a szerzetesi élet része a meditáció, és még azon belül is, csak bizonyos szerzetesek sajátossága. A világiak körében csupán a 20. században kezdett elterjedni a meditáció gyakorlata.

2. A buddhista meditáció elsősorban az éberség meditációt jelenti.
Valójában több százféle buddhista meditáció létezik, némelyik a koncentráció mélyebb állapotára hat és az elmebéli üdvösség elérését szolgálja, némelyik az elme és test alkotórészeit analizálva próbálja meg felismerni azt, hogy nincs ‘én’, némelyik pedig Buddhával való szemtől-szembe találkozást segíti elő. Az a fajta éberség meditáció, amit manapság Amerikában tanítanak, Burmából indult a 20. század elején.

3. Minden buddhista vegetáriánus.
A szerzeteseket és apácákat a szanszkrit bhiksués bhiksuní (vagy páli nyelven bhikkhués bhikkuní) néven nevezik. Mindegyik szó jelentése: ‘koldus’. Ugyanis a történelmi Buddha köré csoportosuló első szerzetesek és apácák napi élelmüket koldulásból szerezték (és szerzik manapság is), így bármit ajánlottak fel számukra, ők elfogadták, beleértve a húst is. Egyes források szerint a történelmi Buddha halálát is a számára felajánlott disznóhús okozta. (Valójában a páli kánon DN 16-os szútrájában egy vitatható páli kifejezést használnak Buddha utolsó étkének megnevezésére: sukkara-madava, amely jelentheti egyaránt (vad)disznó lágy húsát vagy akár a (vad)disznók által kedvelt gombát, szarvasgombát, gyökeret. a fordító megjegyzése)
Buddha halála utáni évszázadokban kezdődött el az, hogy néhány buddhista szövegben hús nélküli étkezést javasolták. Ennek ellenére még manapság sem minden buddhista szerzetes vagy apáca vegetáriánus. Például Kínában azok, de Tibetben nem. (bővebben a buddhizmusról és vegetáriánizmusról ITTírtunk)

4. Minden buddhista pacifista.
Gyakran mondják, hogy sosem vívtak háborút a buddhizmus nevében. Az, hogy mit is jelent pontosan a “nevében” kifejezés, nem világos, de voltak harcok buddhisták között (némelyik buddhista kolostor saját hadsereggel is rendelkezett). Ugyanígy létezett buddhisták és nem buddhisták között háború. A Tibetet megszálló brit erők ellen a tibeti buddhisták bátor harcot folytattak. A II. világháborúban sok japán pap, beleértve zen mestereket is, támogatta a japán császárság katonai terjeszkedését. (nagyon sokan hallottak a kínai Shaolin-kolostorról, ahol kisebb-nagyobb szünetekkel kb. 1500 éve képeznek ki hihetetlen képességű, harcos buddhista szerzeteseket)

5. Buddhizmus filozófia, nem pedig vallás.
A buddhizmusnak sok filozófiai iskolája van, éppen olyan kidolgozott tanokkal, mint bármely más, Európában kialakult filozófiai iskola. Ennek ellenére, a buddhizmus egy vallás, bármely definícióját is vesszük alapul ennek a meghatározhatatlan kifejezésnek, kivéve ha valaki csak azt tekinti vallásnak, ahol hisznek valamilyen teremtő Istenben. A történelem során a buddhisták nagy többsége – szerzetesek és világiak egyaránt - a következő életben való jó újraszületésre fókuszált, akár saját magára, akár családjára, akár a világegyetem összes lényére vonatkoztatva.

6. Buddha nem isten, hanem emberi lény volt, és a buddhizmusban nincs helye istenségek kultuszának.
A buddhizmusban az égi lényeknek választékos és alaposan kidolgozott panteonja létezik (ők a dévák. Ez a szó eredetében az angol “istenség” szóval áll rokonságban). Ezen égi lények mellett még vannak azok a halandó spirituális lények is (bódhiszattvákés buddhák), akik különféle mennyekben és tiszta földeken laknak, és akik válaszolnak a hívők imáira.

7. A zen elutasítja a hagyományos buddhizmust. Zen mesterek Buddha szobrokat égetnek el, semmibe veszik a szútrákat és rendszeresen látogatják a bárokat és bordélyokat.
A zen szerzetesek szigorú szabályzat-sorozatot követnek, amiket “tiszta szabályok”-nak neveznek, és amelyek az Indiából hozott szerzetesi fegyelmen alapulnak. A legtöbb zen szerzetes először átfogó és alapos módon tanulmányozza a buddhista iratokat, és csak azután kezdi meg képzését a meditációs csarnokban. És bár a zen négy alapelve közül a második így szól: “Nem támaszkodás az írásokra”, ennek ellenére a kelet-ázsiai buddhizmusban a zen rendelkezik a legnagyobb terjedelmű írott irodalommal.

8. A Négy Nemes Igazság nemes.
A “Négy Nemes Igazság” elnevezés nem pontos fordítás. A ‘nemes’ vagy ‘feljebbvaló’ kifejezésnek a szanszkrit árja szó felel meg, aminek, sajnos, a nácik miatt elég rossz hangzása lett. Az árja egy olyan “szakmai” kifejezés a buddhizmusban, ami olyasvalakire utal, aki eljutott az igazság közvetlen megtapasztalásához, így nem kell sem állati, sem szellemi, sem pokolbéli lényként újra megszületnie. A négy igazság a szenvedésről, a szenvedés eredetéről, a szenvedés megszüntetéséről és az ösvényről, amely ehhez vezet, a valóságnak megfelelő az ilyen megvilágosodott lények számára. De nem a valóságnak megfelelő számunkra; mi nem teljesen fogjuk fel, hogy az élet szenvedés. Így a kifejezés ezt jelenti: ‘négy igazság a [szellemileg] nemesek számára’.

9. A zen a ‘hirtelen megvilágosodás’ gyakorlatát támogatja, és ezzel megszabadítja követőjét a hosszú ideig tartó etikai jellegű és a meditációra és a bölcsesség kialakítására irányuló képzésektől, amelyek a hagyományos formájú buddhizmusban megtalálhatóak.
A zen szerzetesek rendszerint évtizedeket szoktak eltölteni teljes körű gyakorlással, mielőtt képessé válnak valódi haladás elérésére a meditációjukban.

10. Mindegyik spirituális hagyomány, beleértve a buddhizmust is, bár különböző ösvények, de ugyanarra a hegytetőre vezetnek.
Több kiváló buddhista, a japán zen Dógen mestertől kezdve egészen a jelenlegi dalai lámáig, állítja egyértelműen, hogy a [buddhista jellegű] megvilágosodást csak azok érhetik el, akik a buddhista ösvényen haladnak. Más vallás követése által is nagyon közel lehet kerülni (általában valamelyik mennyben való újraszületéshez lehet eljutni), de csak a buddhizmus rendelkezik azzal az ösvénnyel, amelyik elvezet a szenvedéstől való megszabaduláshoz. Tehát minden út elvihet a hegy alján lévő táborig, de csak a buddhizmus juttat fel a csúcsra.

(Donald S. Lopez, Jr. másik írása, a Hét dolog, amit nem tudtál Tibetről, ITT olvasható)

Forrás: 10 félreértés a buddhizmusról (angol nyelven)

Vadzsrajógini (‘Gyémánt Női Jógi’) a vadzsrajána (‘gyémánt út’) buddhizmus egyik istensége, a végső bölcsesség és a részvét megtestesülése. Segíti a buddhista gyakorlót abban, hogy a földi tapasztalatokat a szellemi megértés magasabb fokára át tudja alakítani. Leggyakrabban meztelen, sötétpiros színű testtel jelenítik meg, a homlokán függőlegesen álló harmadik szemmel. Gyakran ábrázolják a khatvánga nevű, a tantrikus buddhizmusban isteni eszköznek tekintett bottal. Kinyújtott jobb lába a vörös Kálarátri (a hindu Káli istennő másik neve, jelentése ‘fekete éjszaka’) mellén tapos, hajlított bal lábával pedig a hason fekvő fekete Bhairava (Siva egyik megtestesülése, a hindu mitológiából származó erőszakos istenség) homlokára lép, ezzel Bhairava fejét hátrafeszítve.

Vadzsrajógini öt emberi koponyából készült koronát és emberi koponyákból készült nyakláncot visel. A bölcsesség lángoló tüzének közepén áll vagy táncol. Alakjának minden részlete spirituális jelentéssel bír. Ragyogó vörös színű teste jelképezi az erős belső tüzet. Egyetlen arca azt szimbolizálja, hogy minden jelenség mögött az üresség egyetlen természete van. Két karja a két igazság felismerését jelenti. A három szeme jelzi azt, hogy mindent lát a múltban, jelenben és jövőben. Az ábrázolásokban rendszerint felfelé tekint a Tiszta Dákiní Föld (Kecsara-föld) irányába, ahová követőit el tudja juttatni. A jobb kezében tartott drigug késsel (másik nevén: ‘kartika’, tibeti rituális nyúzókés) azt mutatja, hogy képes elvágni az illúziók és akadályok fonalát, mely követőinek és minden élőlénynek az útjában állnak. Azzal, hogy koponyából készült kelyhéből a vért issza, az üdvözülés tiszta fényének gyakorlatát szimbolizálja.

Amikor Vadzsraváráhí (‘a Gyémántemse’) formájában ábrázolják, akkor feje jobb oldalát egy nősténydisznó fej díszíti vagy pedig neki magának van nősténydisznó feje. Ennek oka az, hogy Vadzsrajóginít gyakran a tudatlanság fölötti győzelemmel is kapcsolatba hozzák, és a disznó a buddhizmusban a tudatlanságot jelképezi. Vadzsraváráhí egy hindu istennő, a nőstény disznófejjel rendelkező Váráhí alakjából származik.

Vadzsraváráhí

Vadzsrajógini egy dákiní, akit női Buddhaként tisztelnek. Gyakran nevezik szarva-buddha-dákiní néven, amelynek jelentése: ‘dákiní, aki minden Buddha lényege’. (a dákiníkről ITTírunk bővebben)

Vadzsrajóginí mandala

Vadzsrajógini tantrikus szellemi gyakorlata (szádhanája) Indiából származik, az i.u. 10. és 12. század között időszakból. Alakja olyan mandalában is feltűnik, amit a gyakorló vizualizál az adott tantra gyakorlat leírásának megfelelően. Számos gyűjtemény tartalmaz Vadzsrajóginível kapcsolatos szádhanákat. Ezen belül van olyan gyűjtemény is, a Guhjaszamajaszádhanamálá, amelyik csak Vadzsrajóginí szádhanákat tartalmaz, különféle szerzők negyvenhat munkájával egyetemben.

Forrás: Vadzsrajóginí (angol nyelvű cikk)

Általános tévhitek, amelyeket a nyugati emberek gondolnak a buddhizmusról

1. A buddhizmus azt tanítja, hogy semmi sem létezik

A buddhizmust gyakran vádolják meg azzal, hogy tanításai szerint semmi sem létezik. Azt szokták kérdezni a buddhizmust bírálók, hogy Ha semmi sem létezik, ki az, aki azt képzeli a létezést?

Azonban a buddhizmus nem azt tanítja, hogy semmi sem létezik. Arra tanít, hogy nézzük meg azt, hogy hogyan léteznek a dolgok. A buddhizmus szerint a lényeknek és jelenségeknek nincs önálló, változatlan belső lényegük (nincs énjük), és nem azt tanítja, hogy egyáltalán nem is léteznek.
A “ buddhizmus szerint semmi sem létezik” kijelentés jobbára az én-telenség tanának félreértéséből és az e tanból származó, a mahájána irányzat által továbbfejlesztett üresség tanának félreértelmezéséből keletkezett. De ezek nem a nem-létezés tanai. Inkább azt tanítják, hogy a létezést mennyire korlátozott, egyirányú módon értelmezzük.

2. A buddhisták hisznek a reinkarnációban

Ha úgy határozzuk meg a reinkarnációt, mint a test halálakor a lélek vándorlását egy új testbe, akkor Buddha nem tanította a reinkarnáció tanát. Ő azt mondta, hogy nincs lélek, amelyik vándorolna.

Viszont létezik az újraszületésről szóló buddhista tan. E tanítás szerint, az egyik élet által létrehozott energia vagy feltétel, ami megszületik egy másikban, az nem a lélek. Walpola Rahula, théraváda tudós ezt írja: “Az a személy, aki itt meghal és máshol újraszületik, sem nem ugyanaz a személy, sem pedig egy másik.”
De ahhoz, hogy buddhista legyél, nem kell “hinned” az újraszületésben. Sok buddhista nem érzi bizonyítottnak az újraszületést és nem igazán foglalkozik ezzel.

3. Karma maga a Sors vagy Végzet

A ‘karma’ szó jelentése ‘tett’, és nem ‘végzet’ vagy ‘sors’. A buddhizmus szerint a karma egy olyan energia, amit az akaratlagos tett hoz létre, gondolatok, szavak és cselekedetek által. Mindannyian minden pillanatban hozunk létre karmát és a karma, amit létrehozunk, minden pillanatban kihat ránk.

Általában úgy szokás gondolni a ‘karmámra’, mint valami olyanra, amit előző életemben tettem és ami ebben az életemben megpecsételi a sorsomat. Ez azonban nem buddhista felfogás. A karma egy [akaratlagos] tett, nem pedig egy következmény. Nincs kőbe vésett jövő. Akár azonnal megváltoztathatod életed folyamát azzal, hogy akaratlagos tetteidet és önpusztító viselkedésformáidat megváltoztatod.

4. A karma megbünteti azokat, akik megérdemlik

A karma nem az igazságszolgáltatás és a büntetés kozmikus rendszere. Nincsen láthatatlan bíró, aki a karma szálait a háttérből mozgatva megbünteti azokat, akik gonosz dolgot tesznek. A karma éppen olyan személytelen, mint a gravitáció: ami felmegy, az le is jön; amit te teszel, az történik veled.

A karma nem csupán egy olyan erő, aminek hatására mindenféle dolgok történnek a világban. Ha egy pusztító árvíz elmos egy közösséget, akkor ne azt képzeljük, hogy a karma valamiképpen egy áradást hozott, vagy hogy azok az emberek abban a közösségben megérdemelték, hogy megbüntessék őket valami miatt. Szerencsétlenség bárkivel történhet, még a legtisztességesebbekkel is.

Tehát a karma egy hatalmas erő, ami eredményezhet úgy általában boldog életet vagy úgy általában szörnyűt.

5. A megvilágosodott emberek állandóan eksztatikus állapotban vannak

Az emberek azt képzelik, hogy ‘megvilágosodni’ valami olyasmi, mintha hirtelen felkapcsolnánk egy boldogság kapcsolót és a tudatlanság és a boldogtalanság állapotában lévő illető hirtelen átkerül egy üdvös és derült állapotba egy fantasztikus, színes szélesvásznú “Aha!” pillanatban.

Az a szanszkrit szó, amit gyakran ‘megvilágosodás’-nak fordítanak, valójában azt jelenti, hogy ‘felébredés’. A legtöbb ember fokozatosan ébred, gyakran alig vagy nem érzékelhető módon, egy hosszabb időtartamon keresztül. Vagy olyan ‘nyitogató’ tapasztalatok sorozata által, ahol mindegyik tapasztalat mindig egy kicsivel többet tár fel, de még nem az egész képet.

Még a leginkább felébredett tanítók sem lebegnek folyamatosan üdvösség felhők között. Ők is a földön élnek, buszon utaznak, náthásak lesznek, és teszik a hétköznapi dolgaikat.

6. A buddhizmus szerint mindannyian szenvedünk

Ez a gondolat az Első Nemes Igazság félreértelmezéséből keletkezik, amit gyakran így fordítanak: “Az élet szenvedés.” Ezt olvasván, nagyon sok ember így gondolkozik: A buddhizmus azt tanítja, hogy az élet mindig borzasztó, de én ezzel nem értek egyet, mert szerintem nem az.

A probléma az, hogy Buddha, aki nem beszélt angolul (sem más európai nyelven), nem használta az angol ‘szenvedni’ szót.

A legkorábbi iratokban azt olvassuk, hogy Buddha a dukkha szót használta. A dukkha egy páli szó, ami több jelentést is tartalmaz. Jelenthet általános szenvedést, de utalhat bármire olyanra is, ami nem állandó, nem befejezett, nem kielégítő vagy más dolgoktól függő.
Vannak olyan fordítók, akik a jelentésükben helyesebb ‘nehéz, megterhelő’ vagy ‘nem kielégítő’ szavakat használják a dukkha szóra a ‘szenvedés’ helyett.

7. A buddhisták Buddhát bálványozzák

A történelmi Buddhát emberi lénynek tekintik, aki saját erőfeszítéséből érte el a megvilágosodást. Emellett a buddhizmus nem-teista vallás – bár Buddha nem mondta, hogy nincsenek istenek, csak úgy vélte, hogy az istenekben való hit nem segít a megvilágosodás elérésében.

‘Buddha’ manapság is a megvilágosodást képviseli és a Buddha-természetet – minden lény valódi természetét. Buddha és más megvilágosodott lények és istenségek ikonjai áhítat és hódolat tárgyai, de nem úgy tekintenek rájuk, mint [teremtő] istenekre.

                                                  "Buddha nem volt Isten.
                                                  Sosem állította, hogy ő Isten.
                                                  Sosem állította, hogy ő Isten fia.
                                                  Sosem állította, hogy ő Isten üzenete.
                                                  Ember volt, aki saját erejéből
                                                  elérte a Nirvánát."

8. A buddhisták kerülik a kötődést, így nem lehet kapcsolatuk

Amikor az emberek hallják, hogy a buddhisták a ‘nem-kötődés’ eléréséért gyakorolnak, feltételezhetik, hogy ez azt jelenti, hogy a buddhisták nem alakíthatnak ki kapcsolatokat más emberekkel. De nem ezt jelenti.

A kötődés alapja mindig az én és mások kettőssége – én kötődöm másokhoz. Leginkább a hiány és a szükséglet érzéséből kifolyólag kötődünk dolgokhoz és élőlényekhez.

Azonban a buddhizmus azt tanítja, hogy az én és mások kettőssége egy illúzió és alapvetően semmi sem különálló. Amikor ezt valaki felismeri és képes ezt internalizálni, akkor nincs szüksége [hiány és szükséglet érzéséből adódó] kötődésre. Viszont ez nem jelenti azt, hogy buddhisták nem kerülhetnek közeli és szerető kapcsolatba.

Forrás: Félreértések a buddhizmusban (angol nyelven)

A nyugati emberek többsége hallott már arról, hogy egy Buddha nevű illető megvilágosodott és hogy a buddhisták maguk is a megvilágosodást keresik. De mit jelent ez egészen pontosan? Mi az a megvilágosodás és honnan tudjuk, hogy ‘megvan’ nekünk?

Legelőször is, nem árt tisztázni, hogy a ‘megvilágosodás’ szó egy angol kifejezés, ami több dolgot is jelenthet. Például, nyugaton, a 17. és 18. században a felvilágosodás kora egy olyan filozófiai mozgalom volt, amely a tudományt és a józan észt emelte a mítosz és babona fölé.

Akkor a nyugati kultúrában, a ‘megvilágosodás/felvilágosodás’ szót gyakran összekapcsolták az értelemmel és a tudással. De a buddhista megvilágosodás valami más.

Megvilágosodás és satori

A zűrzavart tovább növelve, a ‘megvilágosodás’ szót néhány olyan ázsiai kifejezés fordításakor is használták, amelyek nem pontosan ugyanazt a fogalmat jelentik. Például, a nyugati, angol nyelvű emberek a zen buddhizmust D.T. Suzuki (1870-1966), japán tudós írásain és előadásain keresztül ismerhették meg, aki saját maga fordított angolra japán nyelvű iratokat és írt zen buddhista könyveket angolul. Suzuki a ‘megvilágosodás’ szót használta a japán satori kifejezés fordítására, amely a satoru (jelentése: ‘tud’) igéből származik. (Hogy miért ezt használta, annak oka volt)

A satori szót általában a valóság valódi természetének belátásának megtapasztalására használják . Ahhoz hasonlítják, mint amikor kinyitunk egy ajtót. Azonban egy ajtó kinyitása egyáltalán nem ugyanaz, mint az ajtón belüli dolgok megtapasztalása. A nyugati kultúrában, részben Suzuki hatására alakult ki az a tévhit a spirituális megvilágosodásról, hogy az egy hirtelen jövő, üdvös, átalakító tapasztalás Ennek ellenére, ez így félrevezető gondolat.

Megvilágosodás és bódhi (théraváda irányzat)

A bódhi egy páli szó, aminek jelentése ‘megvilágosodás, végső tudás’.
A théraváda buddhizmusban ez a megvilágosodás, végső tudás, összekapcsolódik annak a Négy Nemes Igazságnak a belátásával, amelyik a dukkha megszüntetéséhez vezet. (a dukkha szintén páli szó, amit ‘szenvedés’-nek szoktak fordítani, de valódi jelentése inkább ‘feszültséget okozó’, ‘nem kielégítő’. A ford. megjegyzése)

Az a személy, aki ezt a belátást tökéletesre fejlesztette és elhagyott minden szennyeződést, egy arhat, aki kiszabadult a szamszára körforgásából. Az arhat még életében belép egyfajta feltételes nirvánába, és halálakor eléri a teljes nirvána békéjét.

Az SN 35.152 szuttában, Buddha ezt mondja:

“Akkor, szerzetesek, ez az a tényező, amivel egy szerzetes, a hiten kívül, a meggyőzésen kívül, a hajlandóságon kívül, az ésszerű elmélkedésen kívül, a nézetek és teóriákban való élvezeten kívül, megerősítheti a megvilágosodás elérését: ’A születés megszűnt, a szent élet elvégeztetett, amit tenni kellett, megtevődött, nem kell tovább élni ezen a világon.’”

Megvilágosodás és bódhi (mahájána irányzat)

A mahájána buddhizmusban a bódhi összekapcsolódik a tökéletes tudással, a súnjatával. Ez az az ürességről szóló tanítás, amelyik azt mondja, hogy minden jelenség mentes az én-től, azaz üres.

Miért fontos ez? A legtöbb ember jellegzetesnek és állandónak érzékeli a körülötte lévő élőlényeket és dolgokat. De ez téves nézet. Valójában az érzékelhető világ állandóan változó okok és feltételek kapcsolatából áll. (lásd: Függő Keletkezés) A bennünket körülvevő élőlények és dolgok nem valódiak, de nem is nem-valódiak és mentesek az én-től, azaz üresek. (Két igazság) Azáltal, hogy érzékeljük a súnjatát, a boldogtalanságunkat okozó én-be kapaszkodás béklyói felbomlanak.

A mahájána buddhizmusban a gyakorlás eszményképe a bódhiszattva, az a megvilágosodott lény, aki azért marad ebben az érzékelhető világban, hogy segítse a lények megvilágosodását. A bódhiszattva-ideál több, mint önfeláldozás; azt a valóságot tükrözi vissza, mely szerint egyikőnk sem különálló.

Ennek ellenére, bár D.T. Suzuki és többen az első zen tanítók közül nyugaton, úgy magyarázta a megvilágosodást, mintha az egy tapasztalat volna, a legtöbb zen tanító és zen szöveg elmagyarázza, hogy a megvilágosodás nem csupán egy tapasztalat. Még a satori sem maga a megvilágosodás.

Megvilágosodás és Buddha-természet

A zen legenda szerint, amikor Buddha megvilágosodott, azt mondta: “Milyen figyelemreméltó! Már minden lény megvilágosodott!” Ez a “már megvilágosodott” állapot a Buddha-természet. A mahájána buddhizmusban a Buddha-természet nem más, mint a minden lényben benne rejlő buddhaság. Mert minden lény már Buddha, ezért a feladat nem a megvilágosodás elérése, hanem a feltárása.

A kínai mester, Huineng (638-718), a csan (vagy zen) hatodik pátriárkája, a buddhaságot a felhők által eltakart holdhoz hasonlította. A felhők képviselik a tudatlanságot és a szennyeződéseket. Amikor ezek a felhők szép sorjában elvonulnak, feltárul az, ami már addig is jelen volt.

Semmi különös

És hogy is van ez a hirtelen jövő, üdvös, átalakuló tapasztalás? Önmagában az ilyen tapasztalás még nem megvilágosodás. Lehet, hogy az ilyen tapasztalást egy mély belátás kísér, de az is lehet, hogy egyáltalán nem. Viszont az olyan üdvös spirituális tapasztalás, amely nem alapul a Nyolcrétű Ösvény gyakorlásán, valószínűleg nem is átalakuló.

Továbbá, ez a gyakorlás egy életre szól. Ez nem olyan, amit elvégzettnek tekintve kipipálunk, miután a célt elértük. A zen tanító, Barry Magid mondta Hakuin mesterről:

“Hakuin számára a satori utáni gyakorlás azt jelentette, hogy miután véglegesen megszűnt a saját személyes állapotba és megvalósításba való belefeledkezés, az embernek önmagát és gyakorlását mások tanítására és megsegítésére kell szentelnie. Legvégül, végre valahára, felismerte, hogy az igazi megvilágosodás a vég nélküli gyakorlás és a jól működő együttérzés kérdése, nem pedig valami olyan, ami egyszer és mindenkorra egy nagyszerű pillanatban bekövetkezik a meditációs párnán." (A megjelenés előtt álló Semmi sincs elrejtve című könyvből)

Némely hagyomány úgy tartja, hogy egy megvilágosodott lény mindentudóvá válik és természetfölötti ereje lesz. Más hagyományok azt tanítják, hogy bár a ‘megvilágosodott lény’-nek lehetnek rendkívüli tulajdonságai, ez a lény sem feltételekhez kötött lény, sem pedig feltételek nélkül létező lény.

Sunrjú Szuzuki (1904-1971), szótó-zen szerzetes, mondta a megvilágosodásról:

“Egyfajta érdekesség, hogy azon emberek számára, akik nem tapasztalták a megvilágosodást, a megvilágosodás valami csodálatos dolog. De amikor elérik, akkor semmi. De most még nem semmi. ‘Érted?’ Egy gyermekes anyának, semmi különleges nincs abban, hogy gyerekei vannak. Ez a zazen. Tehát, ha gyakorlod ezt a gyakorlatot, mind jobban és jobban szert teszel valamire – semmi különlegesre, de mégis valamire. Mondhatod rá, hogy “egyetemes természet” vagy “buddha-természet” vagy “megvilágosodás”. Nevezheted több néven is, de annak az illetőnek, aki elérte, ez semmi és ez valami.”

Sunrjú Szuzuki

Tudnunk kell, hogy a buddhista értelemben vett megvilágosodásnak semmi köze sincs a műveltséghez vagy az észhez. És az sem megvilágosodás, amikor valaki egy nem evilági állapotú eksztázisban létezik vagy látomásai vagy természetfölötti tapasztalatai vannak.

De honnan ismered fel, amikor “megvan” neked? A megvilágosodás nem tulajdonság, aminek a birtokában vagyunk. És az emberek közismerten rosszul ítélik meg saját felébredésük szintjét. Az egyetlen mód arra, hogy próbára tedd a belátásodat, hogy bemutatod egy dharma tanítónak. És ne csüggedj el, ha az, amiről azt képzeled, hogy neked “megvan”, darabokra törik a tanító alapos vizsgálata által. A valódi belátásod nem törik szét.

Forrás: Mi a megvilágosodás? (angol nyelven)

Az Erdei Szangha (Forest Sangha) közösség 2014-es naptára megtekinthető és letölthető PDF formátumban az alábbi borítóra kattintva:

Más nyelveken (angol, német francia, spanyol stb.) ITT érhető el a naptár.

A tantrában használatos szimbólumok az avatatlanok számára meglehetősen érthetetlenek lehetnek. Azonban ne felejtsük, hogy a modern [nyugati] pszichológiában már Freud és Jung is kimutatták a tudatalatti bizonyos megnyilvánulásait egyes szimbólumokban. Bár a buddhizmus meghatározása szerint olyasvalaminek, mint tudatalatti, nincs értelme - ugyanis az éberség tudat nélkül nem értelmezhető -, de természetesen léteznek olyan területei elménknek, amelyekről alig tudunk valamit. Annak érdekében, hogy hozzáférjünk elménknek ezen rejtettebb és nehezen megfogható jellegéhez, a szimbólumok nagyon eredményesek lehetnek az elme alakításában.

Bár a tantra a spirituális előrejutásban segítségünkre lehet, ha ügyetlenül és felkészületlenül használják, összezavarodáshoz vezethet. Ez is az oka annak, hogy miért titkos jellegűek a tantrikus gyakorlás hagyományai és miért szükséges a valódi spirituális tanítóra való támaszkodás.

Egy másik fontos tény, hogy a történelmi Buddha világosan elmagyarázta, hogy ‘értelmetlen szertartásokat’ ne gyakoroljunk. Tehát e meghatározás értelmében a szertartásokat a buddhizmusban (szimbolikus) jelentéssel kell megtölteni.

A következő szimbólumok többsége a tibeti hagyományból való, úgy tartják, hogy ők őrizték meg a legteljesebb tantrikus tanításokat.

Vadzsra

A buddhista tantrában a vadzsra (vagy tibeti nyelven: dordzse)nagyon fontos szimbólum. (Maguk a tantra tanítások a vadzsrajána – ‘gyémántszekér’- irányzatba tartoznak bele.) A vadzsra eredetileg a védikus korban népszerű indiai Indra isten fegyverének számított, később a korai buddhizmusban már jogarrá változott. Mivel az elpusztíthatatlanságot szimbolizálja, ezért hívják gyémántnak – a ‘vadzsra’ jelentése: gyémánt.

A legelterjedtebb változata az ötágú vadzsra. De létezik egyágú, háromágú és kilencágú vadzsra vagy akár dupla vadzsra, mindegyiknek saját szimbolikája van.

Csengő

A tantrikus szertartások során, általában, a vadzsrát jobb kézben, a csengőt pedig a balban tartják. Ebben a kombinációban a vadzsra a módszert, az üdvösséget és a férfi pólust szimbolizálja, míg a csengő a bölcsességet, az ürességet és a női pólust. A csengő, mint olyan, a Dharma hangját képviseli, így gyakran használják a tantrikus szertartásokban hangfelajánlásokhoz.

Hagyományosan a csengő teteje egy fél vadzsrában végződik (az öt küllője a titkos bölcsesség öt formája) és alatta Vairócsana arca – ő az egyetemes igazság (Dharma) megtestesítője. A csengő vállán 8 lótuszszirom látható, bennük szótagok; a lótusz levelek képviselik a nyolc nagy bódhiszattvát és a szótagok a kísérőik. A csengő minden egyes részlete kidolgozott szimbolikus jelentéssel bír. Néha a csengő egésze még egy teljes mandalát is képviselhet.

Amikor ezeket a tárgyakat kezünkbe fogjuk, jó, ha felidézzük, hogy mit jelentenek ezek a szimbólumok és így fokozatosan hozzászoktatjuk elménket ezekhez a gondolatokhoz; ez nagyon fontossá válik a meditációnk során.

Egyéb tantrikus felszerelés/kellék

-- A legtöbb tibetinél mindig van málá vagy rózsafüzér. Ezekről bővebben is írtunk: A tibeti rózsafüzérekről ITT, A buddhista és dzsaina málákról ITT, Málá, a buddhista rózsafüzérről két részben is, ITTés ITT.

-- A tibeti tantrikus gyakorlás egyik nagyon speciális kelléke a kapala vagy koponyából készült csupor. A kapala az objektív látást és az általunk tapasztalt világ átalakítását segíti elő.

-- Tibetben gyakran használnak kicsi kézidobot (damaru) és nagyobb csö-dobot. Ez dupla dob húrokkal, amelyek apró ‘gyöngyöket’ tartanak. Amikor a dobot előre hátra forgatják, a ‘gyöngyök’ finoman megütik a dobot.

-- Az olyan kardok, mint amivel Mandzsusrítábrázolják, azt a képességet szimbolizálják, hogy át tudják vágni az illúziókat és akadályokat, és mint ilyenek a bölcsességet, a tudást vagy a buddhista tanok által nyújtott védelmet képviselik.

-- A kartika vagy drigug nevű, hajlított kés az üresség belátását szimbolizálja, amely átvágja a hagyományos látásmódunkat. Általában együtt jelenítik meg a kapalával, a koponya csészével, ami a tudás nektárjával van töltve. A koponya pedig egyértelműen a múlandóságunkra emlékeztet. A kartikán, az éle és fogója között, egy makara-fej (mitikus vízi szörny)található.

-- A khatvánga olyan, mint egy varázspálca és a ‘varázserőt’ vagy a képzett tantrikus gyakorló sziddhijét képviseli. A khatvánga teteje vadzsrában vagy háromágú szigonyban végződhet és gyakran lánggal körülvéve ábrázolják.

-- A kampó vagy horog (szanszkrit nyelven: ankusa) egy olyan eszköz, amit eredetileg elefántok meglovaglása során használtak. A buddhizmus szerint ezzel a kampóval vagy horoggal a bizonytalanságban lévő embereket a tanításokhoz lehet húzni.

-- Az olyan rituális tőr, mint a phurba (tibeti nyelven) vagy kíla (szanszkrit nyelven) a negatív, kontroll nélküli erők legyőzésére és használatba vételére alkalmas. Pengéjének, a szokványos tőröktől eltérően, három oldala van. A penge fölött makara-fej található és maga a markolat bősz védelmezők három fejéből áll össze. A phurba az önuralom és a negatív erők tantrikus átalakításának jelképe.

-- A tibeti bumpa olyan rituális váza, amelyik az istenségek palotáját képviseli. Megtisztulás edényeként használják, áldás osztásához és felhatalmazás adományozásához. Létezik Kincses Váza is, amelyik különleges tartalommal bír, és elássák vagy elrejtik őket többféle céltól függően.

-- A fakalapács vagy kalapács (szanszkrit nyelven: mudgara) és a bunkó vagy buzogány (szanszkrit nyelven: gada) szimbolizálja a lesújtó erőt vagy hatalmat.

-- Az íj és a nyílvessző arra az egyhegyű összpontosításra utal, amellyel a megszabadulást megvalósíthatjuk.

-- A háromágú szigony három hegye a Három Drágaság erejét és hatalmát jelenti.

-- A szalaggal körülvett nyílvessző a hosszú élettartamot és jólétet szimbolizálja.

-- A lasszó a negatív erők korlátok közé szorítására vonatkozik.

(2. rész - mudra, mandala, megszentelés, táncok)

(3. rész - felajánlások, istenségek)

Forrás: Tantrikus szimbólumok (angol nyelven)
Vadzsra (ELTE, Tibeti művészet)

(1. rész: Tantrikus szimbólumok (kellékek) )

Mudrák

Ahhoz, hogy a tantrikus megtapasztalást teljessé tehessük, át kell alakítanunk a testi, a szóbeli és az elmebéli tevékenységeinket is. A testi tevékenységek tipikus példája a mudrák gyakorlása. A kezek ilyen jellegű mozdulatai és helyzetei mély szimbolikus jelentéssel bírnak. A mudrákról és azok jelentéseiről ITTírtunk bővebben.

Mandalák – szent körök

A mandalák az univerzumot képviselik. Használhatják őket mandala felajánlási szertartásokban is, amikor szimbolikusan felajánlják az egész univerzumot. Ekkor több gyűrűt helyeznek egymás fölé, megtöltve rizzsel és értékes tárgyakkal. A felajánlás során a mandala felajánló imát recitálják. A mandala közepére a buddhista (és dzsaina) világegyetem központi tengelyének számító Meru-hegyet képzelik.

A tibeti hagyományban a mandalákat nem csupán síkban jelenítik meg, thangkák (feltekerhető festmények), falfestmények, homokrajzok formájában, hanem térben is, például fából vagy fémből készíthetik őket.

A mandalákat “olvashatjuk” vagyis úgy tanulmányozhatjuk, mint egy szöveget, de a legfontosabb, hogy tantrikus meditációra is használhatók. A mandala célja, hogy megismertesse a gyakorlót a tantrával és engedje őt, hogy azonosuljon egy istenséggel és az istenség szent környezetével a mandalában.

A kálacsakra mandalák az egész univerzumot, a bolygókat és az idő ciklusát szimbolizálják, éppen úgy, mint a testünket, elménket vagy akár a gyakorlásunkat is. A mandalán belül az istenségek és más képek képviselik például az érzékszerveket, az elemeket és elmebéli szempontokat, mindegyiket megtisztított állapotban. És minden eszköz, amivel együtt ábrázolják az egyes istenségeket, saját jelentéssel bír.

A mandalákat intenzív meditáció fókuszpontjaként is használhatják - mialatt készítik őket és mialatt lerombolják őket (például a homokmandalákat gyakran beavatás elvégzése után söprik össze) –, hogy segítségükkel a mulandóságot megértessék. Ugyanakkor a kálacsakra gyakorlatban arra törekednek, hogy vizualizálják az egész mandalát, beleértve az istenségek százait, a legkisebb mértékű részletességgel. Hagyományosan egy kb. 2 méter átmérőjű kálacsakra mandalát 16 szerzetes hat nap alatt készít el.

(a mandalákról még ITTírtunk. A kálacsakra gyakorlásról pedig ITT lehet bővebben olvasni)

Egyéb szertartások

Megszentelés

Egy templom, imamalom befejezésekor vagy egy tárgy meditációra való előkészítése után meghívják a lámákat, hogy megszentelési szertartást hajtsanak végre egy asztrológus által szerencsésnek nyilvánított napon. A megszentelési rituálé fő célja, hogy a bölcsesség-lényeket a tiszta Buddha-mezőkről meghívják a gyakorló meditációs gyakorlatának, a rituálé hatásának és a háziak áhítatának segítségével. A meghívott bölcsesség-lények beleolvadnak a megszentelt tárgyba és jelenlétüket a rituálé folyamata erősíti meg, egészen addig, amíg a tárgy meg nem sérül. Így a tárgy áldott lesz és szentté válik. Hasonló, bár ellenkező előjelű, ‘szentségfosztó vagy átalakító’ rituálét hajtanak végre akkor, amikor világi használatba adnak át valamit vagy amikor egy megszentelt dolgot meg kell javítani vagy kicserélni.

Szent táncok

Szerzetesek különféle célból végezhetnek szent táncokat: például azért is, hogy egy-egy homokmandala létrehozása előtt eltávolítsák az akadályokat (‘a hely védelmezése és megszentelése’, amiben az egymásra ható erőket felszólítják, hogy védelmezzék a mandala helyét). Vagy híres buddhista szentek életét táncolják el és jelenítik meg, vagy akár magát a táncot ajánlják fel. Több kolostor az évenkénti szent táncairól ismert.

Ennek ellenére ismeretes, hogy Őszentsége, a Dalai Láma felhívta a figyelmet arra, hogy ezek a fesztiválok túl világiasak; eredetileg spirituális gyakorlásnak szánták őket, emiatt nem szabadna egyszerű szórakozássá redukálni.

(3. rész - felajánlások, istenségek)

Forrás: Tantrikus szimbólumok (angol nyelven)

(1. rész - kellékek)
(2. rész - mudra, mandala, megszentelés, táncok)

Felajánlási szertartások

A felajánlási szertartások többfélék lehetnek. Ezek közül csak néhányat megnevezve: sütemények (tibeti nyelven: torma) oltáron való felajánlása, szent tárgyak megáldása (tibeti nyelven: rabné), tánc-szertartások, ünnepi lakoma felajánlása (tibeti nyelven: tsog), tűz-púdzsá.

Sütemények (tormák) felajánlása: a sütemények hozzávalóinak is saját szimbolikus jelentésük van. Indiában ezek a sütemények, hagyományosan, három édes összetevőt tartalmaznak: melaszt, mézet és cukrot, és három fehér összetevőt: aludttejet, vajat és tejet. Tibetben ezeket csampával (pirított árpa őrlemény) keverik össze és így készítenek belőle felajánlási süteményt. Különleges felajánlások esetén gabonát, alkoholt, húst és gyógyszert is hozzáadhatnak. Úgy vélik, hogy ötféle gabona hozzákeverésével legyőzik a szegénységet, éhínséget, míg a hat gyógyászati illatanyag adalékról úgy tartják, hogy legyőzi a betegségeket, járványokat. A sütemények (tormák) különböző formájúak lehetnek, attól függően, hogy milyen célra használják őket. Például a lépcsőzetesen piramis alakú tormákat jellemzően a bősz istenségeknek szánják, a hullámos külső vonalak képviselik a füstöt és lángokat. Néha még a színeik is harmonizálnak a megjelenítendő istenség színével.

Békés istenségeknek való sütemények gyakran kerek formákból állnak. A tormákat vajból és színezékkel készül szobrocskákkal díszítik. Van, amikor színes fonalakból készült keresztet tesznek a tormákhoz– ezekről úgy tartják, hogy maga Guru Rinpocse hozta magával. Két fából készült ágat kötöznek össze kereszt formájúra, amire színes fonalakat szőnek, hogy pókhálószerű szerkezetet hozzon létre.

A tormák lehetnek kicsi és egyszerű halmok, de hatalmasak és komplikáltak is, akár néhány méter nagyságúak. Használhatják ezeket úgy is, hogy egyénben vagy közösségben meglévő betegségeket és minden rosszat ‘ráruháznak’, így a betegség és a rossz ezáltal megsemmisül. Több templomban, kolostorban hajtják végre minden évben a ‘torma félredobása’ szertartást az év utolsó hónapjának 29. napján, néhány helyen tánccal is kísérve. Ilyen módon az elmúlt év rossz dolgainak vége szakadhat.

Ünnepi lakoma felajánlás: Ezekre a fajta felajánlásokra (tibeti nyelven tsog/tsok vagy szanszkrit nyelven: ganacakra) úgy tekintenek, mint a spirituális ösvényen való haladás nélkülözhetetlen eszközére az adományozó célba jutásához és az akadályok megbékítéséhez. Az ünnepi lakoma felajánlása három lényeges alkotóelemet tartalmaz: a szerencsés gyakorlók összegyűjtését a lakomára; a szertartás külső, belső és titkos szentségeit, amelyeket felajánlanak és elfogyasztanak a lakoma alatt; és a Buddhákat – akár valamilyen képmás formában, akár vizualizáltak –, akik a felajánlásokat kapják és a szertartás eredményes befejezését segítik. Az ünnepi lakoma felajánlásának teljes és átfogó célja, hogy érdemet és bölcsességet osszanak szét egy meghatározott tantrikus szertartás keretében.

Tűz- púdzsá: Ezek a szertartások is változóak, lehetnek egyszerűek és lehetnek nagyon kidolgozottak. Tűz- púdzsákat arra a célra is tartanak, hogy megáldják a földet, mielőtt templomot vagy sztupát építenek rá. Ezek a tűz-felajánlások különböző típusúak lehetnek: békések, hogy legyőzzék az akadályokat és szennyeződéseket (ilyeneket általában elvonulások után szoktak csinálni); fokozódó, hogy gazdagságot, bölcsességet és érdemet növeljenek és hogy hosszú életet nyerjenek el; erőteljes, hogy száműzzék a negatív erőket.

Istenségek

A tantrikus buddhizmusban nagyon nagy szerep jut az öt meditációs buddhának. Ezekről ITTírtunk.

A tibeti buddhista kolostorokban gyakran találhatunk nagyon agresszív kinézetű alakokat, őket hívják Védelmezőknek vagy Őrzőknek. Ezekről ITTírtunk bővebben. Ugyanígy a női formájú Védelmezőkről, a Dákiníkről is írtunk már ITT,és egyik fontos Dákiníről, Vadzsrajóginíről pedig ITT írtunk.

(Tantrikus szimbólumok – 1. rész – kellékek)

(Tantrikus szimbólumok – 2. rész – mudra, mandala, megszentelés, szent tánc )

Forrás: Tantrikus szimbólumok (angol nyelven)

(Martin Boroson könnyed, gyakorlatias új hangnak számít a meditációs tanítók következő generációjában. Az “Egy-Pillanat Meditáció: Csendesség elfoglalt emberek számára” című mű szerzőjeként előadásokat tart a meditatív elme előnyeiről a döntéshozásban és vezetésben. A Yale egyetemen tanult filozófiát, és a Yale School of Management-en szerzett Master of Business Administration (MBA) diplomát. Emellett zen buddhista tanítvány is.)

Van valami látszólag ellentmondásos a ‘pillanat’-ban, amit nem igazán lehet elmagyarázni szavakkal – először meg kell tapasztalni. Ha most még nem tűnik érthetőnek, amit mondok, kérlek, légy türelmes, és olvasd tovább.

Általában úgy szoktunk a pillanatra gondolni, mint az idő egy egységére – talán egy-két másodpercet értünk ezalatt –, ezért nem tűnik annyira egyértelműnek, hogy a pillanat nem az idő egy egysége. Hiszen sosem láthatjuk meg az órán, sosem tudjuk megmérni semmilyen mérőeszközön.

Mielőtt elmondanám, hogy mi a pillanat, beszélnem kell az idő természetéről. Az idő egy bonyolult, lenyűgöző téma – sok időn át tudnék erről beszélni. De a lényeg az, hogy nem olyan valódi, mint aminek gondoljuk.

Tény, hogy sem a fizikusok, sem a filozófusok nem tudják, hogy mi az idő. Sőt, vannak olyan, akik úgy vélik, hogy az idő valójában nem is létezik. Például Einstein azt mondta, “Az idő és tér formák, amikben gondolkozunk, nem pedig feltételek, amikben élünk.” Más szavakkal, bár az időt valóságosnak érzékeljük – és nagyon feszültek is szoktunk lenni miatta – az idő valójában mind az elménkben létezik.

Talán jobb, ha úgy gondolunk az időre, mint egy közösen kitalált dologra – ami egy olyan fogalom vagy szabálycsoport, amit az emberek együtt hoztak létre. Természetesen ez a kitalált dolog nagyon hasznos, amikor vacsorára hívsz meg valakit vagy a vonatmenetrendet tanulmányozod vagy közeleg egy határidő. De talán kevésbé véled hasznosnak, amikor úgy érzed, hogy kifutsz az időből vagy az idő ellened dolgozik.

Ha a pillanatban akarsz élni vagy egy pillanat erejéig meditálni, akkor ténylegesen el kell engedned az időt ... legalábbis ideiglenesen. Ahhoz, hogy ezt megértsd, próbáld meg a következő ‘gondolatkísérlet’-et.

Életedet egy olyan idővonalnak képzeld el, ami a régmúltból vezet a messzi jövőbe. (lehet, hogy ezt úgy képzeled el, hogy a hátad mögül nyúlik eléd vagy a bal oldaladról a jobb oldalad felé halad)
Lefogadom, hogy életed folyamán a hangsúlyt leginkább ennek a vonalnak egy jókora részére fekteted, azaz az elméd tele van a múlttal és a jövővel. Vagy legalábbis tele van az elképzeléseiddel, amelyek a múltbéli tapasztalataidon alapulnak és a reményeiddel a jövőre nézve. Sőt, az egész személyiséged erre a vonalra épült – a személyiséged, azaz ‘te magad’ vagy az, aki az időnek ezen a vonalán végigmegy ... miközben tapasztalatokat gyűjt össze, következtetéseket von le, álmokat álmodik.

Most arra kérlek, hogy képzeld el magad, amint ezt az idővonalat feltekered, a múltat és jövőt egyre inkább odafelé húzva, ahol éppen most vagy. Végül, ahogyan folytatod a feltekerést, eljutsz egy ponthoz, ahol már nincs vonal – ez egy olyan pont, amelynek egyik irányba sincs kiterjedése. Ebben a kiterjedés nélküli pontban, ahol éppen most vagy, nincs múlt és nincs jövő és nincs idő. Ez ‘a pillanat’.

Amikor teljesen jelen vagy ebben a pillanatban, minden gondolatod eltűnik az időről. A pillanat nem annyira az idő egy egysége, hanem valójában egy olyan érzés, amiben az elméd elszakad az időtől. Más szavakkal, ez az időtlenség megtapasztalása. Amikor a pillanatban vagy, tökéletesen itt és most vagy, és az idő nem létezik. És mert a pillanat időtlen, egy kis ízelítőt is ad az örökkévalóságból. Ez nagyon üdítő tud lenni.

A pillanat egyik nagyszerű ajándéka az, hogy amikor benne vagy, eltűnsz. Ne érts félre, nincs veled semmi baj. De hatalmas teher állandóan saját magadat hordozni – hordozni az összes várakozásodat és aggodalmadat és becsvágyadat és elképzeléseidet. Így amikor teljesen a pillanatban vagy, saját magadtól is megszabadulsz egy kicsit. És ez is nagyon üdítő.

Talán már éltél át ilyen pillanatot. Talán mély spirituális elmélyülésben vagy egy nagyon felemelő szexuális élményben vagy akár egy válsághelyzetben az idő megállni látszott és ‘te magad’ nem voltál jelen a továbbiakban.

Ez az, amiért azok az emberek, akik ‘a pillanatban’ vannak, ilyen megjelenéssel bírnak. Múltról és jövőről való gondolatok nélkül, becsvágyak, elképzelések vagy az ‘én-’ről való kényszerképzetek nélkül – ezek az emberek teljes mértékben jelen vannak abban, amit csinálnak. Nincs semmi, ami útjában lenne ennek a pillanatnak. Még akkor is, ha hajlamosak vagyunk úgy gondolni a pillanatra, mint az idő egy (rövid és inkább jelentéktelen) egységére, kiderül, hogy a pillanat nagyon is rendkívüli.

Annál is inkább, mert a “moment” szó a latin “momentum” szóból származik, aminek jelentése: “elegendő részecske, hogy kilendítse a mérleget”. Más szavakkal, egy pillanat, bár látszólag kicsi, mindent megváltoztathat. Lenyomhatja a mérleg serpenyőjét és hatalmas különbséget tehet.

Ez azt jelenti, hogy a pillanat valójában nagyon is fontos.

forrás: Martin Boroson - Találkozás a pillanattal (angol nyelven)

Rendszerint úgy említjük ‘A Buddhát’, mintha csak egyetlen egy lett volna belőle. Azonban a buddhista szent iratokban és a buddhista művészetben több buddha is megjelenik. Találkozhatunk ‘égi’ vagy transzcendentális buddhákkal és földi buddhákkal. Vannak olyan buddhák, akik tanítanak és vannak, akik nem. Léteznek több világkorszakkal ezelőtti buddhák, jelen világkorszaki buddhák, és van egy jövőben megjelenő buddha is.

Nem szabad elfelejteni, hogy a buddhák nagy többségére úgy tekinthetnek, mint valamilyen őstípusra vagy megszemélyesítésre, nem pedig szó szoros értelmében vett lényekre.

A felsorolásunk nem teljes; léteznek egyéb buddhák is a szent iratokban, néven nevezettek és névtelenek egyaránt. Emellett létezik a ‘buddha-állapot’ is, amely végképp nem kötődik konrét személyhez.

Gautama vagy páli nyelven Gótama

A történelmi Buddha és a buddhizmus megalapítója. Eredeti neve Sziddhártha Gautama vagy páli nyelven Sziddhattha Gótama. Egyik megnevezése a Sákjamuni, aminek jelentése: ‘Sákják bölcse’, mivel Sziddhártha Gautama a Sákja törzsbe tartozott. Őt a jelenlegi kappa (világkorszak) negyedik buddhájának tartják.

A théraváda irányzat szent iratában, a Páli Kánonban, a Tipitakában (ezen belül a Szutta Pitakában, a Khuddaka Nikája egyik részében) található a Buddhavamsa, azaz ‘Buddhák nagy krónikája’. Ebben felsorolják a történelmi Buddhát, azaz Gautama Sziddhártát megelőző 24 Buddhát. Ebből 21 az előző kappákban (világkorszakokban) élt, a további három már a jelenlegi kappában (világkorszakban). Ez utóbbi három közül a legelső Kakusandha, őt követi Konagamana, majd Kasszapa, és ahogy fentebb említettem, a negyedik Gautama Sziddhártha.

Maitréja

Tunhuangi Maitréja-szobor

Ő majd a történelmi Buddhát (Gautama Sziddhárthát) követi a jövőben, de még ebben a kappában (világkorszakban). Így Maitréja lesz az ötödik és egyben utolsó buddhája ennek a világkorszaknak. Róla ITTírtunk bővebben.

Pu-taj (Budai)vagy Japánban Hotei

A népszerű és közismert ‘nevető Buddha’ a 10. századi kínai folklórból származik. Maitréja Buddha egyik reinkarnációjának tekintik. Az őt ábrázoló kövér és kopasz szobrocskák szerencsét és jókedvet hoznak.

A meditációs buddhák (dhjáni buddhák)
-- Amitábha vagy Amitájusz – piros színűnek ábrázolják, a Tiszta Föld irányzat középpontjában az ő tisztelete áll
-- Akszóbhja – kék színű, a keleti paradicsom, Abhirati fölött uralkodik
-- Amóghasziddhi – zöld színű, északon uralkodik
-- Ratnaszambhava – sárga színű és kezében a kívánság-megvalósító ékszert, a csintámanit tartja
-- Vairócsana – fehér, ős-Buddhának is nevezik, az üresség bölcsességét képviseli

Az öt meditációs buddháról ITTírtunk részletesen, a buddha-családok jellemvonásairól pedig ITT.

Női Buddhák

Tárá – az egyetemes könyörületesség istennője, legismertebb formája a Zöld és Fehér Tárá - Táráról, úgy általánosságban ITTírtunk részletesen, a Zöld és Fehér formájáról ITT

Vadzsrajóginí, a tibeti buddhizmus női istensége – róla ITTírtunk részletesen.

Jese Cögyal - Padmaszambhava ('Guru Rinpocse') második felesége, a nyingmapa és karma kagyü iskolák női Buddhának tekinti -ITTírtunk róla

Jese Cögyal

Nairatmya

Nairatmya vagy Dagmema – nevének jelentése: ‘Az üresség Hölgye’ vagy ‘Ő, aki megvalósította az önzetlenséget’, a tibeti buddhizmus női Buddhája. Teste kék, a végtelen űr színe, amely visszatükrözi éberségének határtalan kiterjedését.

Forrás: Buddhák felsorolása (angol nyelven)

Buddhavamsa (angol nyelven)

Buddhák listája (angol nyelven)

Nairatmya (angol nyelven)

Hogyan lett Buddha kövér és vidám?

Amikor a nyugati emberek többsége ‘Buddhára’ gondol, általában nem a történelmi Buddha meditáló vagy tanító alakja jut eszükbe, hanem egy kövér, kopasz, jókedvű, ‘Nevető Buddha’.

A nevető Buddha alakja először a 10. századi kínai folklórban jelent meg. Története egy Cs’i-tzu nevű csan buddhista szerzeteshez köthető. Cs’i-tzu Fenghua Hszienben, Ming-csouban élt, és nagy hasú, hóbortos, különc, de kedvelt ember volt. Állandóan egy zsákot vitt magával, amiben a dolgait tartotta.

A hagyományok szerint i.u. 916-ban vagy 917-ben, röviddel halála előtt Cs’i-tzu azt állította, hogy ő Maitréja Buddha reinkarnációja. (Maitréja az eljövendő korok buddhája, ITTírtunk róla bővebben)

Cs’i-tzu utolsó szavai ezek voltak:

Maitréja, igaz Maitréja

Megszámlálhatatlanul újraszületve,

Időről időre megtestesül az emberek között,

De a kor emberei nem ismerik fel őt.

Miután befejezte ezt a verset, csendben meghalt. Később a szomszédságban voltak, akik úgy látták őt zsákját cipelve sétálni, mint azelőtt. E legenda miatt a szerzetesek egymással versengtek alakjának megfestésében. Most a Jüe-lin templomban, a Nagy Csarnok keleti részében van bebalzsamozott teste, és az emberek sok helyen bizonyított tényként említik visszatértét. (ezt Helen B. Chapin írásában lehet olvasni, amely a Journal of the American Oriental Society, Vol. 53. No. 1 (1933. márciusi) számában jelent meg, és a Terebess-online oldalán található meg angolul, ITT)

Cs’i-tzu legendája Kína-szerte elterjedt, és Pu-taj (Budai) - ‘Rongyos Zsák’- néven hívták . Egy zsákot cipelve ábrázolják, ami tele van mindenféle jó dologgal, mint például gyerekeknek való édességgel. Pu-taj a boldogságot, nagylelkűséget és gazdagságot képviseli, és a gyerekek, a szegények és a gyengék védelmezője. Sok kínai buddhista templom bejáratának közelében találhatók meg Pu-taj szobrai. Annak a népi hagyománynak, mely szerint Pu-taj hasát meg kell dörzsölni a jó szerencse érdekében, semmi köze a buddhista tanításoknak.

Pu-taj alakját sokszor összekapcsolják ‘A bivalyhajtás tíz képé’-nek utolsó tábláján lévő rajzzal. A csan buddhizmusban ezek a képek a megvilágosodás tíz lépcsőfokát ábrázolják. Az utolsó képen egy megvilágosodott mester látható, aki városokban és vásárhelyeken a megvilágosodás áldásaiból juttat embertársainak.

(‘A bivalyhajtás tíz képé’-nek magyarázatáról ITT lehet olvasni bővebben)

Pu-taj a buddhizmus elterjedésével eljutott Ázsia más részeire is. Japánban a sinto Hét Szerencse Istenség egyikeként Hotej lett a neve. A kínai taoizmusban pedig a bőség egyik istenségeként tűnt fel.

Forrás: A nevető Buddha (angol nyelven)
Terebess-online: Budai (Pu-tai)

Alexander Berzin előadása

2012. április, Berlin, Németország

Előzmény

Arra kértek, hogy ezen az estén beszéljek a buddhizmussal szembenálló szánkhjaés njája iskolákról.

Eredetileg hat nagy indiai filozófiai iskola (darsana) volt, amelyek a buddhizmus megszilárdulása után a buddhisták ellenfeleiként és a kialakuló kolostori rendszerekben vitapartnereiként jelentek meg. Ez a hat iskola később kettesével félig-meddig összeolvadt. Így alakult ki a njája és vaisésika, a szánkhja és jóga, a mímánszá és védánta kettősei. Ezek közül a szánkhja-jóga és a njája-vaisésika volt az, amelyek leginkább kölcsönhatásba kerültek a buddhizmussal.

-- A többé-kevésbé egybeolvadt szánkhjaés a jóga iskolák között a fő különbséget az jelentette, hogy a jóga feltételezett egy felsőbb lényt, Ísvarát – aki nem teremtő Isten, hanem inkább Legfelsőbb Irányító –, míg a szánkhja szerint ilyen nem létezik. Ebben a kettős iskolában a szánkhja az elméleti alapot, a világképet adja, a jóga pedig a gyakorlati megvalósítás lehetőségeit.

-- A njája iskola eleinte félig-meddig, később azonban teljes mértékben összeolvadt a vaisésika iskolával, és navja-njája néven virágzott, sőt tanításaikat a tibeti buddhista hagyományok is magukba építették. A njája nagy hangsúlyt fektetett a logikára és érvelésre, míg a vaisésika a dolgok megkülönböztetésére, kategóriákban való csoportosítására.

Azonban a kérdés valójában az, hogy milyen célból foglalkozunk ezekkel az iskolákkal? Azért tesszük ezt, hogy megismerjünk egy olyan általános módszert, amit az úgynevezett indiai dharmikus hagyományokban követtek – a ‘dharmikus’ szó egy vallástudományi kifejezés, amit a mai hindu iskolákra, a dzsaina iskolára, az összes buddhista irányzatra és a szikhizmusra használnak.

Ez az általános módszer szanszkrit nyelven a purva paksha, aminek a jelentése “másik oldal”. Ennek az a lényege, hogy amikor valamiről teszünk egy kijelentést, akkor elkezdünk ellenvetéseket felhozni e kijelentéssel kapcsolatban – tehát ez az a bizonyos ‘másik oldal’ –, és megpróbáljuk ezeket az ellenvetéseket megválaszolni. Ez egy olyan módszer, amit, természetesen, vitákban a legjobb használni, akár úgy, hogy különböző indiai filozófiai iskolák követőivel vagy saját kolostori közösségünk tagjaival vitázunk – a hagyományos tibeti buddhizmusban rendszerint ezzel kapcsolatban folytattak tanulmányokat a kolostorokban –, vagy akár úgy, hogy saját meditációnk során vitázunk saját magunkkal, olyan formában, hogy a Dharma tanítások valamelyik pontját kiemelve próbálunk meg vele szemben ellenvetéseket felhozni.

Tehát a purva paksha, a ‘másik oldal’ az, hogy feltesszük a kérdést: “Vajon mi lenne az ellenvetés erre a kijelentésre?” És nagyon fontos, hogy képesek legyünk megválaszolni minden ellenvetést, mert így nem csupán alaposabban megértjük a tanítás bármely pontját, hanem ez a megértésünk nagyon szilárd is lesz. Ez nagyon, nagyon fontos annak érdekében, hogy képesek lehessünk a Dharma tanítások bármely pontján való meditálásra. Ha kifejlesztjük az egyhegyű elméjű összpontosítást vagy az elmélyedő/elmerülő összpontosítást - bár ezek mind különböző technikai kifejezések, amelyek az összpontosítás szintjeire vonatkoznak...

Tehát, ha kifejlesztjük ezt az összpontosítást, bármi legyen is az, amire fókuszálunk vagy bármelyik összpontosítást is érjük el a meditáció két fajtája közül, akkor annak feltétlenül helyesnek kell lennie, nem pedig helytelennek. Mert meditáció során nem merülhetnek fel kételyek bennünk: “Ez tényleg ilyen?” vagy “Ebben nem vagyok teljesen biztos” vagy “Némi kételyem van ezzel kapcsolatosan”. Az összpontosításunk nem lehet ilyen ködös, hanem pontosnak, hibátlannak, szilárdnak kell lennie.

Miért kell tanulmányozni a különböző iskolákat?

Tehát azért tanulmányozzuk a különböző ellenvetéseket és a nem-buddhista iskolák különféle típusait – de akár még a buddhizmuson belüli, a különféle buddhista irányzatokat is –, hogy egy nagyon letisztult és szilárd meditációs tárgyat kapjunk. Mert így akkor egyre mélyebbre és mélyebbre mehetünk és bensőnkké tehetjük azokat, majd eljuthatunk a megvalósításig és a valóságig, amelyek szükségesek a megszabadulás és megvilágosodás eléréséhez. Tehát ez a cél. Nem pedig valamilyen vitaklub létrehozása, ahol lehet vitatkozni vagy ilyesmi.

Természetesen annak idején, a buddhizmus megszilárdulása idejében, ezekben a kolostori vitákban szerepet kaptak társadalmi tényezők és gazdasági tényezők egyaránt. Némely tudós szerint ezek a kolostori viták – és én is egyetértek velük ebben – olyanok voltak, mint a különböző csapatok közötti futballmeccsek. Jó, ha önök is tudják, ezek a kolostorok egészen nagyok voltak, és gazdag pártfogók segítették őket abban, hogy etessék szerzeteseiket és fedezzék minden kiadásukat. És így aki nyert ezekben a vitákban, gazdag pártfogók támogatásaihoz jutott. Tehát egy bizonyos értelemben ez egy igazi verseny volt. Ezt a társadalmi-gazdasági tényezőt fontos megemlíteni, amikor ezekről a vitákról beszélünk. De itt most számunkra a lényeg ennek a módszernek - ahogy az előbb mondtam, szanszkrit nyelven purva paksha - az alkalmazása volt. Azaz megnézni a kijelentések, megállapítások másik oldalát is, ami gyakorlati meditációs szinten számunkra nagyon fontos.

Erről a két iskoláról, a szánkhjáról és njájáról, két nagyon részletes cikkem - egy-egy mindkét iskoláról – olvasható a honlapomon, a berzinarchives.com-on. Ott minden részlet megtalálható ezekről az iskolákról. Nem gondolom, hogy szükséges volna most mindezt elismételnem, mert nem hinném, hogy egy egyetemi jellegű összehasonlító vallástudományi előadást szeretnének hallani. Így ahelyett, hogy részletesen végigmennék ezeken az iskolákon, ami kicsit túl sok volna egy esti előadásnak, az gondoltam, hogy egyetlen tárgyra fókuszálnánk. És ez nagyon, nagyon lényeges tárgy, amelyiknek az átman – az ‘én’ – témája. Ez olyan központi, sarkalatos kérdés, aminek a helyes megértése elengedhetetlen a megszabadulás és a megvilágosodás elérésében.

Az indiai hagyományok közös vonásai

Azt gondolom, szintén nagyon fontos annak a felismerése, hogy ezek az indiai hagyományok - akár a buddhizmusról, dzsainizmusról, vagy hinduizmusról beszélünk – mindegyike ugyanazon a jellegű kérdésen elmélkedik. Hasonlóan, mint a mi ábrahámi vallásainkban (ez a kifejezést használják a összehasonlító vallástudományban a judaizmusra, kereszténységre és iszlámra). Mindhárom ábrahámi vallás ugyanolyan jellegű kérdésekről beszél Istennel, mint Teremtővel kapcsolatban, és a hozzá kapcsolódó dolgokról, ez mindhárom vallás közös alapja. Ugyanígy az indiai hagyományoknak is – amik azonban jelentősen eltérnek ezektől az ábrahámi hagyományoktól – mind közös az alapjuk.

Az indiai hagyományok kiindulópontja az újraszületés. Kivéve egyet, egy kicsi iskolát, a csárvákát/lókajatát, [amiről ITTírtunk bővebben], ami tagadja az újraszületést és a karmát. De ettől eltekintve, mind az újraszületés tényéből indul ki, a karma hatása miatt bekövetkező újraszületés tényéből. És a karmának a tudatlanságból való keletkezéséről, és arról, hogy milyen módon létezik az ‘én’. Nyilván, bizonyára vannak olyanok is ezekben az indiai hagyományokban, akik azt feszegetik, hogy mennyire létezik általános valóság, de elsődlegesen az a lényeg, hogy az ‘én’ milyen módon létezik. És mindegyik hagyomány végső célja a megszabadulás. Mindegyiknek van etikai fegyelmi gyakorlata, meditációja. Ebben mind megegyezik. Szamatha, vipasszaná – ezek is mindegyik hagyományban megtalálhatóak; nem csak a buddhizmusra jellemzőek. És mindegyik célja az, hogy megszerezze a bölcsességet – bár nem igazán igazán kedvelem ezt a ‘bölcsesség’ szót, inkább jobb szeretem a ‘megkülönböztető éberség’ kifejezést használni, tehát észrevenni a különbséget aközött, hogy mi realitás és mi nem, felismerni hogyan léteznek valójában a dolgok és mi az, ami csak a fantázia kivetülése. És mindezek megértése hozza majd el a megszabadulást. Ez is közös minden indiai hagyományban.

Átman-Brahman

A buddhista tanításokban is a szamszárából való megszabadulást tűzzük ki célul, ahol a szamszára a korlátozás nélküli, mindig visszatérő újraszületést jelenti. Itt is az okozza az újraszületést, hogy alapvetően nem vagyunk tudatában annak, hogy hogyan létezünk, az ‘én’ - átman - hogyan létezik, és ez a ‘nem-tudatában levés’ alapvetően nem tudást jelent. (...) Nos, ezért nem szeretem ezeket a szavakat, hogy “tudatlanság” vagy “bölcsesség”, mert itt nem arról van szó, hogy hülyék vagyunk; mindössze annyi, hogy valamit nem tudunk. Tehát más indiai iskolákban is a ‘nem-tudatában levés’ ugyanazt jelenti, hogy mi nem tudjuk vagy számunkra nem egyértelmű, nem világos, hogy hogyan létezünk.

(folyt. következik)

Forrás: A buddhizmus által tagadott átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban (angol nyelven)

Darsana (magyarul)

Alexander Berzin előadása
2012. április, Berlin, Németország

Az előadás 1. része

Felfogásunk az átmanról

Így ha el akarjuk érni a megszabadulást, helyes megértéssel kell rendelkeznünk arról, hogyan létezünk és hogyan szabaduljunk meg a nem-tudástól. A következőkben ezt a kifejezést fogom megmagyarázni: felfogás a lehetetlen vagy képtelen átmanról.

Legelőször magáról az átmanról. Vannak olyanok, magamat is beleértve, akik az átman szót léleknek fordítják. Talán nyugati szavaink közül ez áll a legközelebb a jelentéséhez, de ne felejtsük, hogy a judaizmusban, a kereszténységben és az iszlámban a léleknek több értelmezése is van. Emiatt némelyek azt szorgalmazzák, hogy az a legjobb, ha nem fordítjuk le, hanem csak átman-ként használjuk. Bár mondhatjuk helyette, hogy ‘én’, és ezt használhatjuk a személyek éntelenségére is, de azután következik a ‘minden jelenség éntelensége’ kifejezés, és ez már nagyon idegenül hangzik.
Mindenesetre most a témánk az átman lesz és ez a kifejezés, hogy ‘felfogás az átmanról’.

Ennek a szónak, hogy felfogás, elég bonyolult az értelmezése, mert valójában két szintje van. Egyik: az elménk létrehoz egy látszatot, ami a létezés szempontjából lehetetlenség vagy képtelenség (ebben az esetben ez a látszat az ‘én’, az átman) és ezt észlelni véljük. Tehát az egyik szint, amikor kialakítjuk a látszatot és észlelni véljük azt. A másik szint az, amikor elkezdünk hinni benne, ami azt jelenti, hogy azt hisszük, hogy ez megfelel a valóságnak, mert valami valódira utal - pedig ez nem így van.

Ez a probléma ezzel. Ha megszabadulsz attól a hittől, hogy ez valami valódira utal, akkor rendben van, már eljutottál valahová. Ezen a módon elnyerheted a megszabadulást. Mivel nem hiszel benne, ezért nem akarod megvédeni ezt a látszatot és nem akarsz kijelenteni bármit is ezzel kapcsolatban és mentes leszel a zavaró érzelmektől. De ahhoz, hogy elérd a megvilágosodást, rá kell venned az elmét arra, hogy teljesen hagyjon fel ennek a látszatnak a kivetítésével.

Tehát, még egyszer, ez a kifejezés, hogy ‘felfogás az átmanról’, azt jelenti, hogy az elménk létrehozza ennek a téves ‘én’-nek a látszatát, és mi azt hisszük, hogy ez az, akik valójában vagyunk, és hogy ez megfelel a valóságnak. Ez a felfogásunk az átmanról, ‘én’-ről, kétféle módon jöhet létre.

Az egyik mód, amit tantételen alapulónak neveznek, azt jelenti, hogy ezt nekünk meg kellett tanulnunk – ebben az esetben valamelyik indiai iskolától –, hogy mi is az az ‘én’. És ezen a megtanult tantételen alapulva ezt el fogjuk hinni. És ha elhisszük, akkor már azt is el tudjuk képzelni, hogy itt nyugaton nekünk is éppen úgy megtanították az egyház több dogmáját, például a lélek fogalmát, amit akkor elhittünk, és azóta is ezen a tanult módon azonosítjuk magunkat, ezen a tanult módon azonosítjuk a világot, az univerzumot.

Tehát ez az egyik mód, amikor az ‘én’ nem merül fel bennünk automatikusan, hanem meg kellett tanulnunk valahonnan, valamelyik hagyománytól, akár a nyugati, akár az indiai iskolák hagyományától.

A másik mód pedig, ezzel ellenkezőleg, az automatikusan keletkező felfogás átmanról, az ‘én’-ről. És az ‘én’ automatikus felfogása kialakítja a hitet egy ‘én’-ben... De ez egy kicsit nehéz kérdés. Csak azt a magyarázatot ismerem erre, amit a gelukpa hagyományban Congkapa mondott. Megpróbáltam más hagyományok ide vonatkozó kijelentéseit megtalálni, de nehézségekbe ütköztem.

A gelukpa úgy mondja, hogy ‘én’ az, ami önállóan megismerhető, azaz amit saját magában is meg lehet ismerni anélkül, hogy közben ismernénk bármilyen rá vonatkozó alapot.

Mit jelent ez?

Talán egy tipikus példával érthetővé válik: sokszor és sokan mondják, hogy “Azt akarom, hogy valaki önmagamért szeressen ‘engem’. Nem a testemért, nem a gazdagságomért, hanem önmagamért szeressen.”

Úgy mondják ezt, mintha lehetne bárkit is szeretni csak az ‘én’-je miatt, függetlenül a testétől, személyiségétől, nevétől, bármijétől.

Vagy egy másik példa: “Ismerem Áront.” Nos, tényleg Áront ismerem? Hiszen nagyon sok olyan alapról van tudomásom, amely Áronra vonatkozik. Tudom a nevét, tudom, hogyan néz ki. Nem ismerhetünk senkit sem anélkül, hogy ne volna bármilyen rá vonatkozó alapunk.

Tehát ez a fajta elképzelés, hogy ilyen módon létezünk, automatikusan keletkezik bennünk. Még az állatoknak is van ilyenjük. Mindenkinek van. Ez a nehezen felfogható lehetetlen vagy képtelen ‘én’. Sokkal többe telik, hogy ezt a felfogást száműzzük. És csak azután, hogy száműztük, érjük majd el a megszabadulást. (...)

És itt a következő dolog, amit nagyon fontos megértenünk, hogy a buddhizmus csak egy ilyen ‘én’ – átman - meglétének lehetetlen módját utasítja el. A buddhizmus nem azt mondja, hogy nekünk nincs ‘én’-ünk. Ez egy nihilista szélsőség. Van ‘én’-ünk; csak nem ilyen lehetetlen módokon létezik, mint ahogyan más indiai, nem-buddhista iskolák kijelentik. Csak ezt a lehetetlen módon való létezést utasítja el a buddhizmus. Nekünk van ‘én’-ünk.

Dr. Alexander Berzin

Viszont itt elengedhetetlen tisztázni, hogy mi valójában az az ‘én’, amit a buddhizmus nem utasít el és melyik az az ‘én’, amit elutasít. Az ember valójában létezik, mint ahogyan én itt ülök önökhöz beszélve. Önök itt ülnek, hozzám beszélve. Nem arról van szó, hogy senki sem beszél itt önökhöz és önök senkik, és én senkikhez beszélek. Nyilvánvalóan létezünk, és egy zen mester bizonyára megütné önöket egy bottal azért, hogy bebizonyítsa, hogy igenis, léteznek. A tibeti buddhizmusban nem teszünk ilyet, bár ez nagyon hatásos módja annak, hogy meggyőzzön arról, hogy valójában létezünk.

Tehát mi létezünk, viszont a probléma az, hogy őrült gondolataink vannak arról, hogy hogyan létezünk. Ezt úgy képzeljük, mintha valami aprócska ‘én’ ülne a fejünkben, egy olyan hang szerzője, aki állandóan beszél és ítélkezik és dönt arról, mit kellene most tennünk és aggódik: “Fognak-e engem szeretni az emberek? Elég jó vagyok? Nem vagyok elég jó.” – ez a fajta ‘én’ nyilvánvalóan látszat. Nem erről van szó. Hanem arról, amelyik a gondot okozza, mert amikor hiszünk benne, akkor agresszívek és önzők leszünk, kapzsivá és mohóvá válunk (egyre többet akarunk), ilyesmik. Tehát ez az a fajta ‘én’, amit nekünk el kell utasítanunk. Viszont ehhez tisztán kell látnunk, hogy mi az, amit elutasítunk. A buddhizmusban mindent pontosan meg kell határozni, mert akkor a megértésünk is pontos lesz. És ezután, ahogy mondtam, hatásosan fogunk tudni meditálni. Az összpontosító elmének pontos meditációs tárgyra van szüksége, amire fókuszálhat, nem lehet bizonytalan vagy ködös; annak nagyon pontosnak kell lenni. Alles klar, ahogy önök mondanák ezt németül.

Tehát ezért tanulmányozzuk ezeket a tanokat. És úgy vélem, az a legfontosabb, hogy tanulmányozás közben ne ítélkezzünk ilyen módon, hogy “Csak a tudatlan, elmaradott emberek gondolkoztak így”, mintha antropológusok volnánk, akik különféle primitív hiedelmeket tanulmányoznak. Inkább tartsunk önvizsgálatot, “Van-e valami ehhez hasonló bennem? Lehet az én gondolkodásom is ilyen?” És ne csak felületesen kezeljük, mondván, “Nos, természetesen én nem hiszek ilyesmiben” – hanem valóban analizáljunk, próbáljunk meg mélyebbre és mélyebbre hatolni benne, próbáljuk megismerni, hogy milyen ez a gondolkodásmód. Tehát inkább ebből a szempontból megközelítsük meg ezt az anyagot: Mennyire hasznos ez? Hogyan fog ‘nekem’ segíteni ebben az életben? Hogyan fog segíteni ‘nekem’ a meditációban?

(folytatása következik)

Vissza az 1. részre

Forrás: A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban (angol nyelven)

Alexander Berzin előadása

2012. április, Berlin, Németország

Az előadás 1. része

Az előadás 2. része

Úgy gondoltam – remélem, nem lesz túl zavaros –, hogy most felsorolunk néhány dolgot az ‘én’-ről, az átmanról, és megnézzük, mit mond a szánkhja, mit mond a njájaés mit mond a buddhizmus, hogy lássuk a különbséget, és hogy megvizsgáljuk a szánkhjaés njájaálláspontot.

A tantételen alapuló ‘én’ három jellemzője

Általánosságban, ennek a buddhizmus által elutasított, tantételen alapuló ‘én’-nek, átmannak, három jellemzője van. (a szánkhjában ezt az ‘én’-t Purusának nevezik, amely ugyanaz, mint az átman. a ford. megjegyzése)

1. Változatlan

Ehelyett azt a szót is szokták használni, hogy állandó. Ez azonban nagyon félrevezető, mert az állandó szónak két jelentése van, legalábbis az angolban. Állandó jelentheti azt, hogy örökké. Nos, a buddhizmus is elfogadja, hogy az ‘én’ örökké tart, mivel nincs kezdete és nincs vége. Így az állandónak ezzel a jelentésével nincs semmi baj.

A másik jelentése az állandónak az, hogy nem változik, és azért nem változik, mert semmi sem befolyásolja. Tehát nem csinál semmit, nem hat rá semmi. Ezért jobban szeretem a változatlan szót használni itt, ami inkább azt kifejezi, hogy erre a változatlan‘én’-re semmi sem hat.

2. Nem összetett

Szoktuk erre azt a szót is használni, hogy egy. Nos, mit jelent az egy? Valójában azt, hogy nem összetett, azaz nem részekből áll. Minden másnak vannak részei. Bár némely buddhista iskola részek nélküli atomokról beszél és ilyesmikről, de ebbe most ne menjünk bele!

Tehát, általánosságban, minden részekből tevődik össze, csak az ‘én’, az átman nem összetett. Emellett szokták még említeni az “átman-Brahman” azonosságát és végső célként “az univerzummal való eggyé válást”. (ezeket a gondolatokat nagyon részletesen az Upanisádokban fejtették ki, amelyek közül a legrégebbiek i.e. 800 és 500 között születtek.) Tehát ez a második jellemző, amit általában egynek fordítanak. Ebben az esetben ezt jelenti az egy.

3. És a harmadik jellemző az, hogy teljesen függetlenül létezik bármilyen anyagi halmaz vagy tömeg nélkül (de akár fordítva is értelmezhetjük, azaz test vagy elme is létezhet enélkül, teljesen önállóan). A Purusának (átmannak) semmiféle kapcsolata nem lehet sem a világgal, sem pedig más átmanokkal. Az univerzumot ezek az örök, szabad, mozdulatlan Purusák népesítik be; monádok, amelyek között semmiféle kapcsolat nincs. A szánkhja szerint a Purusához nem tapadnak jó és rossz tettek és a karmikus következmények sincsenek rá hatással, a létforgatagban egyáltalán nem vándorol.

Tehát alapvetően ebben a három jellemzőben gondolkodunk, mivel ezen a módon határozták meg a buddhizmusban: változatlan, egy darabból van és létezhet testtől és elmétől függetlenül. Tehát e három tényező alapján így képzelhetjük az átmant:

-- “Ő” egy test és egy elme tulajdonosa, amiket birtokol, amelyek a sajátjai.

-- A testben él, “Ő” a lakója.

-- Irányítja a testet és elmét. Emlékeznek, a kicsike ‘én’ ül a fejemben, nyomkodja a “tedd ezt vagy azt” gombokat és befogadja a szemekből érkező, filmvászonra vetített információt és a fülekből hangosbeszélőn érkezőket.

Mivel a testben él (“ő”a lakója), irányítja és birtokolja azt: “Ez az enyém, ez az én testem, én elmém, én személyiségem, én gondolataim.” Tehát ez az az ‘én’, amit a buddhizmus elutasít.

És most nézzük meg azokat a jellemző állításokat, amelyek egy ilyen ‘én’-re vonatkoznak.

Ezen iskolák mindegyike azt mondja, hogy az átman testetlen, anyagtalan. Ugyanezt mondja mindenki, hogy az ‘én’ testetlen, anyagtalan; nem pedig valamiféle típusa az anyagnak. Azt, hogy örökkévaló, szintén mindenki állítja, beleértve a buddhizmust is – mivel az ‘én’-nek nincs kezdete és nincs vége.

Tehát a szánkhja szerint a Purusa passzív, változatlan és szemlélődő és sohasem cselekvő. Ő csak szemlélni tud, viszont mindent észlelhet, bárhová elérhet, bárhol jelen lehet, bármekkorára kiterjedhet, mert eredeti dimenziója végtelen. A Purusa minőség nélküli, és nem vándorol, nem hatnak rá a karmikus cselekedetek.

A njája szerint az ‘én’-nek nincs eredendő tudása

A njája– a szánkhjával ellentétben - azt mondja, az átman az, aki hordozza és viseli a karmikus cselekvések eredményeit. Az átman az, aki a tudást birtokolja, de önmagában nincs tudása, a tudás megszerzésének eszköze az elme, a manasz. Az elme, a manasz, nemcsak az érzékelő, hanem a cselekvő szerveket is működteti. Így az átman a manasz segítségével cselekszik.

Az átmannal összekapcsolódott örökkévaló manasz is részt vesz a

karmikus következmények hordozásában.

Buddhizmus kijelentése az ‘én’-ről

Míg szánkhja szerint a Purusa csak passzív tiszta tudatosság, addig a njája szerint az átmannak önmagában nincs tudása, ismerete. A buddhizmus azt mondja – és most arról az ‘én’-ről beszélünk, amit nem utasít el –, hogy az ‘én’ ismeri és tudja a dolgokat.

Ugyanis a buddhizmusban az ‘én’-t a léthalmazokba vagy léthalmazati összetételbe számítják bele, tehát tudatosságnak veszik.

A njája felfogás szerint semmire sem mondhatnád azt, hogy “Én értem”, mert a njája azt állítja, hogy az “Én” nem tud semmit, akkor egyáltalán hogyan tudnád azt mondani, hogy én tudok valamit vagy én értek valamit? Viszont ez ellentmond a józan észnek, ellentmond a tapasztalásainknak, a világról való érvényes tapasztalatunknak.

És a buddhizmusban az “én”nem út, ami ahhoz visz, hogy valaminek a tudatában legyünk. Viszont a tudat, elme, valóban út ahhoz, hogy valaminek a tudatában legyünk. Tehát még egyszer, a buddhizmus szerint az “én” nem egy út ahhoz, hogy valaminek a tudatában legyünk, mégis ismeri a dolgokat, mert az alapja, a tudatosság, ismeri.

Ezt az egészet elég nehéz megérteni, de láthatják, hogy a buddhizmus hogyan tartja magát távol ettől a két szélsőségtől. Egyik szélsőség, hogy az “én” önmaga egy út valami megismerésére, a másik pedig az, hogy az “én”önmagában nem ismer semmit. A buddhizmusban az ‘én’ nem egy út valami megismeréséhez, hanem ő maga ismeri a dolgokat. Tehát, valamilyen értelemben ez olyan, mint egy középút, ami elkerüli ezt a két szélsőséget. Tehát ezek mindegyikén gondolkoznunk kell, meditálnunk kell.

(folytatása következik)

Vissza az 1. részre

Vissza a 2. részre

Forrás: A buddhizmus által elutasított átman a szánkhja és njája iskolákban (angol nyelven)

Héjjas István: India ősi bölcsessége

Mircea Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története

Alexander Berzin előadása

2012. április, Berlin, Németország

1. rész

2. rész

3. rész

Hogyan ismeri az “én” a dolgokat?

Kérdés: A buddhista nézet szerint hogyan ismeri az “én” a dolgokat?

Alex: Hogyan ismeri az “én” dolgokat? Úgy ismeri, hogy a besorolásának alapja a tudat, ismeri. Ezért nyugodtan mondhatod, hogy “Én tudom”. De “Én”, az “én”, nem elme. De nem is tudatosság. Az “én” egy nem-állandó jelenség.

A nem-állandó jelenségeknek három típusa van. Nem állandó – ezt gyakran állandótlannak fordítják –, ami azt jelenti, hogy pillanatról pillanatra változik. Ezek háromfélék lehetnek:

1. Egyik a fizikai jelenségek formája: látás, hallás,szaglás, ízlelés, testi érzékelések. És aztán vannak a kifinomultak is, mint amit látsz az álmaidban, amiket hallasz az álmokban, és így tovább.

2. Léteznek módok, eszközök arra, hogy valaminek a tudatában legyünk. De csak valaminek lehetünk a tudatában. A “tudatában lenni” kifejezés az egy olyan valamire vonatkozó kifejezés, amivel kapcsolatban tudással bírunk. Így tudatában lehetünk a látásunknak, hallásunknak, gondolkodásunknak, haragunknak, kötődésünknek, szerelmünknek, összpontosításunknak, törődésünknek, stb. Mindegyik egy módja annak, hogy tudatában vagyunk valaminek, és mindenféle dolognak lehetünk tudatában.

3. És aztán a harmadik csoportba azon dolgok tartoznak, amelyek pillanatról pillanatra változnak, de a fentiek közül egyik típusba sem sorolhatók. Erre a legkönnyebben érhető példa az idő. Az idő nem a fizikai jelenségek egy formája, sem pedig annak egy módja, hogy tudatában vagyunk valaminek, ugyanakkor az idő pillanatról pillanatra változik.

Az “én” is ebbe a harmadik csoportba tartozik. Mivel pillanatról pillanatra változik, és nem annak egy módja, hogy tudatában legyünk valaminek, ugyanakkor nem is fizikai vagy testi jelenségek egy formája.

És az “én” is csak akkor ismert, amikor a rá vonatkozó alapja ismert. Mint ahogyan az időt sem ismerhetjük magában. Az időt mindig csak valaminek a változásával kapcsolatban ismerjük, az óra mozgása vagy a bolygók Nap körüli mozgása alapján. De csak önmagában nem lehet megismerni. Az idő, éppen úgy, mint az “én”, nem olyan, amit önmagában meg lehet ismerni. Viszont, ha van egy érvényes viszonyítási alapunk, akkor ismerhetjük az időt, ismerhetjük az“én”-t.

Ismerlek téged. De hogyan ismerhetlek téged? Csak annak alapján, amit látok belőled és amit mondasz és így tovább. Nem arról van szó, hogy én téged csak elvonatkoztatva ismerlek. Ez lehetetlenség. Ugyanakkor nem mondhatjuk, hogy te az elméd vagy. Ez téveszme. Ténylegesen körbe kell ezt járnunk: általában mivel is azonosítjuk magunkat? És a legtöbben valójában az elmével azonosítják magukat.

Meg kell néznünk, hogy milyen következményei vannak az ilyen módon való gondolkodásnak? Ha az elmémmel azonosítom magam, akkor mi van? Ebből milyen jellegű zavar, milyen jellegű problémák merülnek fel? Vegyük azt a példát, amikor valaki Alzheimer kóros lesz és szenilissé válik. Azért hoztam ezt fel, mert anyámnak Alzheimer kórja volt. Az anyám nem ismerte fel az embereket. Amikor az ágyára tettem, azt sem tudta, hogyan feküdjön le. Nem tudta, hogyan tegye fel a szemüvegét, semmit sem tudott. Ekkor a nővérem ezt mondta, “Ez már nem a mi anyánk.” Nos, tényleg már nem a mi anyánk? Nincs többé elméje. Nos, akkor kicsoda a mi anyánk? Ki ez a személy? Ilyen kérdésekig juthat el az ember, ha csak az elmével azonosítja magát.

Azt is szoktuk mondogatni, hogy “Úgy elvesztettem az eszemet, hogy már nem is önmagam voltam”. Mit is jelent ez valójában? Nagyon sok olyan furcsa kifejezésünk van, amelyek nem csupán a gondolkodásunk kifejezései, hanem az érzéseinké is. Ezen sem árt gondolkozni.

(...)

És most arról, hogy a névnek, a nevünknek mi köze van az “én”-hez.

Az elme-folytonosságunk pillanatról pillanatra változik. Ebben az elme-folytonosságban az “én”-t azonosnak tartjuk a nevünkkel. De az “én” nem a nevem. Nem egy szó, bár maga a szó az “én”-re utal.

Hogy érthetőbb legyek, mondanék egy klasszikus példát a mozi világából. Itt van például a Csillagok háborúja film. Ebben a filmben minden változik, pillanatról pillanatra. Azonban maga a Csillagok háborúja film nem azonos a Csillagok háborúja filmcímmel. Az csak a neve. Az még nem maga a film, hanem csak a film neve, címe. És a Csillagok háborúja nem csak egyetlen pillanata a filmnek. És a film összes pillanatának halmaza lett az alapja a nevének, címének: Csillagok háborúja, ami utal magára a Csillagok háborúja film egészére.

Az egész Csillagok háborúja film a film egyetlen pillanatában játszódik? Nem. De van olyan film, hogy Csillagok háborúja? Igen. Láttad a Csillagok háborúját? Igen. Mi az, amit láttál? Hiszen a filmből mindig csak egy pillanatot láttál egyszerre. Amikor a második pillanatot nézted, akkor az első pillanat már elmúlt. Mit láttál akkor?

Nos, az “én” is hasonló ehhez, az “én” szó utal a tapasztalásunk összes pillanatának összegzésére. És tapasztalásunk minden pillanata, a nem- kezdettől a nem-végéig, öt halmazból tevődik össze, a tapasztalat öt halmaztényezőjéből, ami azonban csak egy besorolási rendszer. Öt képzeletbeli dobozból álló besorolási rendszer. És minden pillanatban tapasztalunk egy vagy több dolgot ezekből a képzeletbeli dobozokból. Ezek mindegyike különböző mértékben változik, tehát semmi sem állandó vagy változatlan. Éppen úgy, mint a Csillagok háborúja című filmben is minden változik, semmi sem változatlan (itt most nem magáról a filmszalagról, a tényleges műanyag tekercsről beszélünk). Tehát a mozifilmben semmi sem változatlan, és ezt a mozifilmet a neve azonosítja be. A mi esetünkben, az “én”-t a személynév azonosítja be. Különböző neveink vannak minden életben, egy-egy személynév. Ez azonban nem lényeges. Maga az “én”az, ami egyedi, az a lényeges. A Csillagok háborúja mozifilmnek adhatunk bármilyen más címet, de attól még magából a filmből nem lesz Egri csillagok vagy A kőszívű ember fiai. Egyetlen, rá jellemzően egyéni mozifilm marad.

Kép az Egri csillagok filmből

Az egyetlen halmaz, amiben a tudatosság valamilyen szintje mindig megjelenik, a megismerésé (páli nyelven vinnyána, szanszkrit nyelven vidzsnyána). Akár a teljes egészről beszélünk (csak érzéstudatosság), akár fogalmi szintről, akár álmodásról, vagy a legkifinomultabb szintről. Mindig ott van. És mert a megismerés mindig tudatában van valaminek, még akkor is, ha nincsenek érzékszervi információk, például, amikor alszunk, akkor is mondhatjuk, hogy az “én” ismer, mert az “én”-t ebbe a halmazba valónak tulajdonítjuk.

Mi a különbség az “én” és az elme között?

Kérdés: Miben különbözik az “én” az elmétől?

Alex: Abban különbözik, hogy az elme egy eszköze annak, hogy tudatában legyünk dolgoknak, viszont az “én” nem eszköze annak, hogy valaminek a tudatában legyünk, és nem is fizikai jelenségek egy formája. Az elme inkább egyfajta működésre, tevékenységre való utalás. Az elme nem egy dolog. Általában úgy gondolunk az elmére, mint az agyra vagy valami ilyesmire. De nem az. Az elme egy mentális tevékenység. És ez a tevékenység egyik pillanatról a másikra történik. És ennek a tevékenységnek három jellemzője van:

1. Mentális hologram vagy lenyomat keletkezése

Ezt a világosság, tisztaság, átlátszóság szavak fejezik ki. Ezek nem azt jelentik, hogy valami bekerül egy fókuszpontba, és a képe kitisztul. Csak annyit jelent, hogy valami keletkezik és kitisztul, de ez megint nem azt jelenti, hogy a fókuszpontban van. Hologram mindig keletkezik. A nyugati nézet szerint: fotonok és elektronok érik a szem retináját, ami elektromos impulzussá és valamilyen kémiai dolgokká fordítja át ezeket az ingereket. Tehát valami olyasmivé alakul át, amit egyszerűen csak mentális hologramként írhatunk le, és ez az, amit felismerünk, amikor látunk. Tehát ez az egyik jellemzője a mentális tevékenységnek.

2. Megismerési, észlelési összekapcsolódás.

Tehát, ami keletkezik, az egy mentális hologram, lenyomat. Bár az előbb a szem működéséről beszéltem, azonban a hologram szót nem szükségszerűen csak vizuális ingerek hatására keletkező lenyomatra használjuk. Ha vizuális hologram összekapcsolódik egy megértéssel, lesz belőlük a látás. Ha hallás által keletkező hologram kapcsolódik össze a megértéssel, lesz a hallás. És lesz a szaglás. És lesz a gondolkodás. Tehát hologram lehet egy gondolat is, lehet egy érzelem is. Valami, ami keletkezik. És ennek a hologramnak, lenyomatnak a megértése a megismerési, észlelési összekapcsolódás.

3. És akkor a harmadik kifejezés: csak az, csupán az.

Ami azt jelenti, hogy nincsen külön “én”, aki néz vagy irányít. És nincsen külön elme, ami olyan mint egy doboz, egy gép, amit az “én” működtet és tesz megtörténtté. Csak tevékenység van, ami mindig egyik pillanatról a másik pillanatra változik. Az “én”-t ide lehet besorolni. Az “én” nem ugyanaz, mint az elme. De az “én” nem is valami olyan, ami teljesen különbözik az elmétől és egyáltalán nem ismer, nem tud.

Vissza az 1. részre

Vissza a 2. részre

Vissza a 3. részre

Forrás: A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban (angol nyelven)

Alexander Berzin előadása
2012. április, Berlin, Németország

Az előadás 1. része
Az előadás 2. része
Az előadás 3. része
Az előadás 4. része

A tantételen alapuló “én” három jellemzője, amit a buddhizmus elutasít

És most beszéljünk az átman három tulajdonságáról, amit a buddhizmus elutasít. Vagyis az átman, vagy “én” vagy lélek tantételen alapuló felfogásának meghatározott jellemzőiről: változatlan, nem összetett, létezhet testtől és elmétől függetlenül.

A szánkhjaálláspont

Mit mond a szánkhja? Azt mondják, hogy az átman- Purusa változatlan: semmi sem hat rá. Semmit sem csinál, teljesen passzív. Nem tapasztal semmilyen megismerési tárgyat. A test az, ami teszi a dolgokat, de az átman – Purusa nem csinál semmit, csak passzívan szemlélődik, és semmi sem hat rá. Ennek ellenére – és ez mindig különös ezekben a kijelentésekben – valahogy megtapasztalja a karma eredményeit. Az, hogy hogyan történik ez, ez nem olyan egyszerű. A lényeg, hogy az átman- Purusa, hogy nem tesz semmit sem, nem tapasztal semmit, sosem változik. A test, ami teszi a dolgokat, a test, ami cselekszik.

Nem összetett. A szánkhja szerint az anyag (prakriti) három minőségből vagy alapvető alkotóelemből áll (a három guna), ezek a szattva, a radzsasz és a tamasz. Ezeket többféle módon lehet pontosan meghatározni. De alapjában minden anyag – amit egyébként ősanyagnak hívnak – ebből a három dologból áll össze, olyan módon összefonódva, mint egy kötél fonata. Eredetileg a három guna egyensúlyban volt egymással, és az egyensúly megbillentésével épült fel a világegyetem és mindenféle dolog. Az ősanyag, a prakriti, az átmannal-Purusával ellentétben dinamikus, mozgékony, változékony. Tehát ez jelenti, hogy minden fizikai jelenségnek vannak részei, de az átmannak nincsenek. (az aktív prakriti és a szemlélődő, passzív Purusa kapcsolatát a vak és a béna hasonlatával szemléltetik: az anyag (prakriti) a Purusa nélkül vak, a Purusa a prakriti nélkül béna. Kettejük egységéből indul ki a fejlődés. a ford. megjegyzése)

Ekkor azon kezdünk elmélkedni, hogy “Létezik-e valamilyen hasonló a nyugati gondolkodásban, tudományban?” És rájövünk, hogy igen, létezik. Ha atomokban és atomi részecskékben gondolkozunk, létezik pozitív töltés, negatív töltés és semleges. Vannak protonok, elektronok és neutronok – atomokat alkotó részecskék. Minden anyag pozitív vagy negatív vagy semleges alkotórészekből épül fel, amelyek nincsenek egyensúlyban, mert különböző összetételűek. És ez örök, sosem változik; mindössze arról van szó, hogy különböző összetételben, különböző módokon állnak össze. Ez tehát nem annyira idegen a mi nyugati gondolkodásunkhoz, ugye? Ha akarjuk, nevezhetjük ezeket is szattvának, radzsasznak és tamasznak. Miért ne? Ezek csak nevek. A lényeg az, hogy a nyugati gondolkodásban is van valami hasonló ehhez. Tehát ez nem annyira szokatlan számunkra sem.

Az “én”, a Purusa-átman nem ilyen. Ha ezt is le akarjuk fordítani nyugati gondolkodásmódra, akkor ez így szól: Az “én” nem épül fel pozitív, negatív és semleges részecskékből. Tehát változatlan, nem hat rá semmi sem. A Purusa csak passzív szemlélődő. Nem szattvából, radzsaszból és tamaszból épül fel. Sőt, egyáltalán semmiféle részekből nem épül fel. És az anyagtól függetlenül létezik, mert tőle teljesen elválasztható. Ez tehát az az “én”, amit a szánkhja tanít, és aminek ez a három jellemzője van: változatlan, nem részekből épül fel, mint az anyag, és tőle – az anyagtól - teljesen elválasztva létezhet.

A szánkhja szerint az “én” szenvedését az a tudatlanság okozza, hogy az “én” azonosnak tekinti magát az anyaggal, pedig erről szó sincs.

Nos, gondolhatjuk-e mi is ezt, hogy az a szenvedésünk oka, hogy azonosnak tekintjük magunkat ezzel a testtel, ezekkel a zavaró érzelmekkel és ilyesmikkel, ugyanakkor van egy olyan “én”, ami teljesen önállóan létezik ettől a testtől és zavaró érzelmektől, egy tiszta “én”, ami csak egy megfigyelő? Úgy vélem, hogy ez valami olyasmi, amin érdemes elgondolkodni.

A njája álláspont

A njája azt mondja, hogy az “én, az átmanörökkévaló és határtalan. Bár az átman birtokolja a tudást, de csak a manasszal(az elmével, érzékelő és tapasztaló tudattal) való kapcsolatán keresztül ismer és tesz dolgokat. A manasz eszköze az átmannak a tudás megszerzéséhez, az érzékelő és a cselekvő szerveket is működteti. A njája szerint a szenvedést az okozza, hogy az emberek azonosítják az átmant a testükkel, érzékszerveikkel, képességeikkel és ehhez ragaszkodnak. Holott az átman teljesen különbözik ezektől, hiszen a test, a szervek, képességek elpusztulnak, még a tudás és az értelem is, ezzel szemben az átmanés a manasz örökkévaló.

Nem összetett, abban az értelemben, hogy a manasz nem leválasztható minősége egy egésznek vagy résznek.

Ugyanakkor az átman is létezhet teljesen függetlenül a testtől. A njája szerint ötféle őselem van, amikből képződnek az érzékelési tárgyak és az érzékminőségek. A megszabadulás útja az, hogy hagyjunk fel a testtel, szerveinkkel, képességeinkkel, tudásunkkal való azonosulásunkkal, hagyjunk fel a valóság ilyen jellegű félreértésével, és akkor tökéletesen és véglegesen megszabadulunk.

A buddhista álláspont

Mit mond a buddhizmus? A buddhizmus azt mondja, hogy az “én” nem változatlan, hanem változó. Állandóan változó. Mindig tesz dolgokat és mindig befolyásolják más dolgok, még akkor is, amikor arhatok vagyunk, azaz megszabadult lények. Még akkor is, amikor buddhák vagyunk.

Arhatok is cselekszenek, tesznek dolgokat, például meditálnak. Nem az van, hogy nem csinálnak semmit, nem csupán valamiféle átmeneti állapotban vannak. Miközben meditálnak, néha egyfajta üdvösséget éreznek. Néha valamilyen nagyon semleges boldogságot vagy boldogtalanságot tapasztalnak, főleg, amikor nagyon mély meditációs állapotban vannak. Természetesen nem szenvednek, de cselekszenek – tapasztalnak valamit, tudnak valamit.

A buddhizmus azt mondja, hogy az “én” részekből áll. Miért vannak részei? Mert abba az öt halmazba valónak tulajdonítjuk, amelyek állandóan változnak. Ez az öt halmaz különböző jellemzőkből, különböző részekből áll. Az “én”nem létezhet és nem megismerhető az alapjától, az öt léthalmaztól elkülönítve, még akkor sem, ha valaki már megszabadult, még akkor sem, ha Buddha.

Tehát ezt mondja a buddhizmus. Az “én” állandóan változik, pillanatról pillanatra. Részei vannak, mert a léthalmazokon alapul, és mert a léthalmazoknak vannak részei. Tehát részekből áll. És sosem létezhet az alapjától, a testtől és elmétől függetlenül.

És a buddhizmussal kapcsolatban itt botlunk bele egy félreértésbe, tévedésbe. Mert az igaz, hogy nem akarjuk, hogy az”én” kötődjön ahhoz a testhez, ami megbetegszik és megöregszik, majd egy következő életben újra keresztül kell mennie a gyerekkoron és minden egyében ismét. És emiatt azt gondolhatjuk, “Nos, akkor nincs test egyáltalán.” És ugyanígy, nem akarunk olyan elmét, amely korlátozott és amely nem tud mindent és csak azt képes meglátni, ami a szemünk előtt van, és így tovább. Tehát mit gondolunk? Azt, hogy meg tudunk ezektől szabadulni? És ha igen, akkor mi van? És itt ez a lényeg, hogy és akkor mi van? Azt is gondolhatjuk, hogy nagy semmi sem lesz ezután. Ez azonban nem igaz.

(folytatás következik)

Forrás: A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban (angol nyelven)

dr. Héjjas István: India ősi bölcsessége

Alexander Berzin előadása

2012. április, Berlin, Németország

Az én valódi természete

A megszabadulás úgy valósítható meg, hogy megismerjük annak az átmannak, “én”-nek a valódi természetét, ami azonban nem egy látszat “én”. E két iskola egy látszat “én”-ről beszél. Bár egyik sem használja ezt a kifejezést, de akkor is így van.

A szánkhja szerint: A megszabaduláshoz meg kell értenünk, hogy a Purusa nem azonos az anyaggal, a prakritivel. Ennek a megértésnek az eléréséhez megkülönböztető tudást kell megszereznünk. Aminek a révén a Purusa felismeri saját tévedését, azt, hogy az érzetekből kreált dolgokkal magát összetévesztette. Ha a Purusa elszakad, különválik, akkor elnyeri a teljes szabadságát és nem merül bele a prakritibe, hanem a figyelmét önmaga felé fordítja, és eléri a felülemelkedett és megvilágosodott tökéletes szellemi szabadság állapotát.

A njája szerint: A megszabaduláshoz meg kell értenünk, hogy az átman, az “én”, nem eredendően kapcsolódik az érzékeléshez, képességeinkhez és nem eredendően kapcsolódik a testi alaphoz. Hanem csupán “hozzáragad” ezekhez. Ezt félreértelmezve, valóságnak hisszük, ami egy hamis tudáshoz vezet, ami viszont oksági kapcsolatokon keresztül ugyanúgy szenvedéshez visz. És a megszabadulás elnyeréséhez ennek a hamis tudásnak a felismerése szükséges, azaz felismerem, hogy nem kell ragaszkodnom az érzékeléshez, képességeimhez, testemhez.

A buddhizmus szerint: Amit itt meg kell értenünk a megszabaduláshoz, hogy az átman nem ugyanaz, mint a látszat “én”. Nem azonos a léthalmazokkal, de nem is választható el teljesen tőlük, mert közéjük valónak tulajdonítjuk. Nem azonos a testtel vagy elmével vagy bármelyikkel ezek közül, de nem is olyan valami, amit teljesen le lehet választani. A megszabadulás a buddhizmus szerint a tudatosság (éberség) – ami visszautalva arra a kérdésemre, hogy ha meg tudunk szabadulni, akkor mi van –, rá kell jönnünk, hogy ez nem olyan valami, ami egy nagy semmi volna.

A megszabadult “én”-ről

Most lássuk, mi a helyzet a megszabadult átmannal? A megszabadult átman tovább létezik. Mind a hárman ezt mondják. Milyen módon létezik tovább?

A szánkhja azt mondja: A Purusa– az “én” tiszta megfigyelőként létezik, tárgya nélkül. Áthatja az egész világegyetemet. Nem tapasztal sem boldogságot, sem boldogtalanságot. Nem csinál semmit. Teljesen elválasztható minden anyagi jelenségtől.

Természetesen ezen a ponton ez az egész mindig kicsit bonyolult lesz. Ugyanis adott egy anyagi jelenség, ami áthatja az egész univerzumot, és ami örök. Itt az anyagi univerzumra gondolunk. Tehát van az egész univerzum, ami anyagi és benne mindenfelé energiával. Ugyanakkor létezik az “én”, a megszabadult “én”, ami akkora is lehet, mint az univerzum, és így az univerzum szintén áthatott a megszabadult “én” – Purusaáltal. Minden megszabadult “én” egyedül van. A szánkhja szerint nem válik mindenki eggyé, nem egyesül a legvégén, hanem megmarad anyagtalan egyéninek, ami átitatja az egész világegyetemet. Ami teljesen passzív, de megfigyelő és éber.

Valójában egészen érdekes ebbe belegondolni. Szeretnénk-e csak tiszta éber megfigyelők lenni, amit áthat az egész világegyetem? Azt hiszem, ez némely ember számára vonzó lehet. Ez, tehát, a megszabadulás állapota, a szánkhja szerint. A megszabadult Purusa, az “én” nem tapasztal sem boldogságot, sem boldogtalanságot. Nem tesz semmit. Mert csak megfigyel.

A njája azt mondja, hogy az “én” –nek nincsenek tulajdonsága. Bár az átman birtokolja a tudást, de csak az átmanörökkévaló, a tudás nem, és ezért ez utóbbi előbb –utóbb szétfoszlik. A megszabadulás egy tökéletes és végleges megszabadulás a fájdalomtól és örömtől és a szenvedés minden tényezőjétől. A megszabadulás következménye egy olyan megtisztult, üdvözült, felszabadult és felülemelkedett tudatállapot, amely nem áll többé az öröm és fajdalom befolyása és az újraszületés kényszere alatt.

Mit mond a buddhizmus? A buddhizmus azt mondja, hogy a megszabadult “én” továbbra is ismer, tud dolgokat. Igaz? Az arhatok is meditálnak, ők is ismernek dolgokat, tudnak dolgokról. És ők is cselekszenek.

Most egy fontos dolgot szeretnék mondani a hínajánaösvényről (a ‘kis-szekeres’-nek nevezett théraváda buddhista irányzatról). Amikor mi, a mahájána (‘nagy-szekeres’) irányzathoz tartozók a hínájánaösvényről beszélünk, és a hínajána szerinti arhatság eléréséről, sokszor úgy emlegetjük, hogy ez egy önző ösvény, aminek a lényege, hogy önző módon csak a magunk megszabadulását elérjük. Azonban meg kell, hogy értsék, hogy ez nem önző ösvény. A théraváda követői rengeteg metta meditációt végeznek (a metta páli szó, jelentése: ‘barátságos jóindulat’, szanszkrit nyelven maitrí – ezt sokszor szeretetnek fordítják, ami azonban félrevezető, mert nem azonos a ‘szeretet’ szó keresztényi értelmezésével. a ford. megjegyzése).

Tehát a thréváda követői is éreznek együttérzést, barátságos jóindulatot, a négy mérhetetlent (brahma-vihára).

Ez, azonban, nem azt jelenti, hogy ez egy olyan az ösvény, amelyik távol tartja magát a barátságos jóindulattól és együttérzéstől/könyörülettől – ez csak az eredménye. Az arhatsággal azt akarják elérni, hogy ne aktívan bonyolódjanak bele a másokon való segítés könyörületes tetteibe. Az eredmény az, ami önmagunkra irányuló, nem pedig az ösvény. Ebben, tehát, nagyon sok a félreértés, aminek eloszlatását sok esetben nem igazán segítik elő maguknak a klasszikus szövegeknek a magyarázatai sem. Úgy gondolom, hogy muszáj ezt a két irányzat közötti (hínajánaés mahájána közötti) megkülönböztetést elvégezni, másképp igazságtalanok leszünk. Csak saját tudatlanságunkat nyilvánítjuk ki a théravadával kapcsolatban, ha azt állítjuk, hogy ők nem végeznek barátságos jóindulat és könyörületesség meditációt. Dehogyisnem végeznek!

Visszatérve: az arhatok továbbra is tapasztalnak boldogságot vagy semlegességet, attól függően, hogy miben merülnek el. A magasabb szintű meditációban nincs boldogság vagy boldogtalanság, azon túl csak egy semleges állapot van. A meditációk alsóbb szintjein még megjelenik boldogság. Tehát egyiket vagy másikat továbbra is tapasztalják. És még mindig kapcsolatban vannak a testtel. És az “én”-jük is még mindig cselekszik és tud.

És amikor megvilágosodnak, egy Buddha átmanja:

-- Egyéni. A történelmi Buddha nem lesz Maitréja Buddha. Ez utóbbi pedig nem a történelmi Buddha. Egyediek, egyéniek maradnak.

-- Áthatja az egész univerzumot, mert egy Buddha mindent tudó.

Tehát egy Buddha “én”-je áthatja az egész univerzumot. És mert egy Buddha elméje a legfinomabb energia, ami a mentális tevékenyég alapja, ezzel az elmével egy Buddha teste is áthatja az egész univerzumot. Ezért tud egy Buddha megtestesülni millió formában bárhol párhuzamosan.

És ekkor azt mondhatod, hogy “Hm, akkor ez most mi? Hiszen a szánkhja is ezt mondja, hogy a megszabadult Purusaáthatja az egész univerzumot.” Úgy vélem, ez az egyik legnehezebben megérhető része a buddhista értelmezésnek, mely szerint hogyan állíthatják mind ugyanezt, hogy amikor megvilágosodott leszel, áthatod az egész univerzumot. A buddhista értelmezésbeli különbséget az adja, hogy egy Buddha elméje tud mindent, tehát ebben az értelemben át tudja hatni az egész világegyetemet.

Tud mindent. Miért tud mindent? Mert ismeri az egész függő keletkezést. (szanszkrit nyelven: pratítja-szamutpáda vagy páli nyelven: paticcsaszamuppáda) Tehát látja a mindenek között fennálló kapcsolatot. Minden kapcsolatban áll minden mással. Tehát egy teljes mértékű összeköttetés van mindenek között minden irányban, és ezt egy Buddha tudja, mert egy Buddha mindent tudó. Így egy Buddha elméje mindent észlel (a mahájána irányzat tanításai szerint) párhuzamosan – így aztán nyugodtan mondhatjuk azt, hogy egy Buddha legfinomabb energiája szintén áthatja az univerzumot, és ez azt jelenti, hogy egy Buddha megjelenhet mindenhol.

(utolsó része következik)

Forrás: A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban (angol nyelven)

dr. Héjjas István: India ősi bölcsessége

Alexander Berzin előadása

2012. április, Berlin, Németország

Befejezés

Ez volt az a néhány szempont, amiknek alapján megszemléltük ezeket a filozófiai rendszereket, ezeken belül is kifejezetten az átmanra helyezve a hangsúlyt. De körbejárhattuk volna az okság oldaláról is, létezik-e teremtő vagy sem ezekben a filozófiai rendszerekben.

Láthattuk azt is, mennyire elengedhetetlen, hogy nagyon komolyan vegyük ezeket a nézeteket és ne vessük el őket azzal, hogy tudatlan emberek évszázadokkal ezelőtt miket hittek, és hogy ez hülyeség. Több történet is fennmaradt olyan híresen jól vitázó szerzetesekről, akik a tibeti kolostorokban ezen hindu iskolák valamelyikének álláspontját képviselték, és akik annyira jól érveltek ezekben a vitákban, hogy nem csupán más buddhista tanulók, hanem geshék vagy kenpok sem tudták legyőzni őket. Tehát ezek a hindu filozófiai iskolák nem hülyék.

Amikor néha bennem is ilyen lekezelő gondolat merül fel, a tanítóm meg szokott szidni, mondván, “Csak az önteltséged gondolja, hogy ezek hülyék.” És valóban, nem hülyék, sőt, nagyon értelmes a nézőpontjuk és nagyon következetes.

Azt se felejtsük el, hogy az indiai filozófiában mindenki ugyanazokra a kérdésekre keresi a választ, beleértve a buddhizmust is, és mindenki azt gondolja, hogy ők találták meg a megoldást. És amikor a buddhizmus is azt állítja – amire mi most szintén ugyanúgy mondhatnánk, “Nos, talán a buddhisták egy kicsit önteltek” –, tehát amikor a buddhizmus azt állítja, “A ti nézeteitek magatokra hagynak benneteket a haraggal és kapzsisággal és egyéb zavaró érzelmekkel, bezzeg a mi nézeteink nem!”, akkor mindössze, annyit tehetsz, hogy megnézed a végeredményt annak érdekében, hogy ez a kijelentés tényleg megállhassa a helyét.

És azután valóban el kell kezdeni gondolkozni. Nem csupán azon, hogy logikában és érvekben ki nyeri a versenyt. Nem ez a lényeg. Hanem mi a lényeg? A szenvedés megszüntetése. Mindegyik iskola a szenvedést akarja megszüntetni. Ez mindenkit érint, nem csupán ezeket az indiai iskolákat. Tehát el kell gondolkoznunk. Ha csak fogom magam, és elhatárolódva mindentől felcsapok barlanglakó hegyi remetének, és azt mondom, “Itt és így élve nem is kell, hogy kapcsolatba kerüljek ezekkel a gondolatokkal és ezzel az elmével, aztán majd valahogy eljutok valamilyen érzékelésen túli birodalomba”, erre az lehet a válasz, hogy “Rendben van, talán sikerülni fog elég hosszú ideig abban a birodalomban tartózkodni, de egyszer az is véget ér, és lekerülsz onnan.” Tehát nem igazán találtad meg a megoldást, ez csak egy ideiglenes egérút lehet.

Tehát jobban körbe kell járnunk: Elhihető-e, hogy ezen nézetek bármelyike nem csak a szenvedéstől szabadít meg engem, hanem a szenvedés okaitól is? És itt a szenvedés okaitól való megszabadítás volna a lényeg. Nem mondhatjuk, hogy csupán a szenvedés felismeréséről, mert azt mindenki másképpen határozza meg, és mindenki másképp érzékeli. Tehát nem mondhatjuk ezt. Meg kell neveznünk a zavaró érzelmeket: harag, kapzsiság, kötődés, féltékenység, ezeket a dolgokat. Megszabadít-e ezektől engem? Megszabadít-e a karma kényszerítő erejétől?

Amikor karmáról beszélünk, nagy tévedés az, amikor a karma szót úgy fordítják, hogy ‘tettek’. Mert nem tetteket jelent. Egyik filozófiai iskolában sem jelent tetteket. És miért nem? Gondolkozzunk logikusan. Ha a szenvedésed okai a tetteid, cselekedeteid volnának, akkor elég lenne, ha semmit sem tennél, semmit se cselekednél és máris megszabadulnál – tehát abbahagynád a meditációt, nem ennél többé, nem aludnál többé, nem mennél sehová, még levegőt se vennél, stb. Ez, egyértelmű, hogy lehetetlenség. Tehát a karma jelentése nem lehet ‘tettek’, ‘cselekedetek’, amiket pusztán csak abba kell hagyni.

Ami itt a lényeg – és most nem akarok belemenni egy nagyszabású előadásba a karmáról -, az a karma kényszere. A kényszer, ami a szokásos viselkedéseink megismétléséhez, minták ismétléséhez vezet bennünket. Ez az a kényszer, amitől meg kell szabadulnunk. Legyen szó akár a romboló módon való cselekvés kényszeréről vagy akár a pozitív módon való cselekvés kényszeréről, amikor azt érezzük, hogy “Jónak kell lennem.” Ne felejtsük el, hogy ez az utóbbi is kényszer. Kényszer arra, hogy maximalisták legyünk. És ez mennyi szenvedést okoz nekünk? Állandóan a saját ellenőrzésem alatt vagyok, saját kényszerem hatása alatt. Mint pl. a kényszeres takarítás. Úgysem fogjuk elég tisztának látni azt sosem, amit folyamatosan takarítunk. Van egy nagyszerű tibeti mondás: “Nem számít, mennyi ideig mosol egy darab szart, sosem fogod tudni elég tisztára mosni.” Nagyon találó mondás. Tehát ne felejtsük, a pozitív módon való cselekvés kényszerétől is meg kell szabadulnunk.

Tehát elgondolkozol: “Ha csupán azt gondolom, hogy mindentől elkülönítve létezem, és így semmi miatt sem kell aggódnom, mert teljesen fölöttük vagyok, akkor ez megszabadít-e engem a kényszeres viselkedésemtől? Megszabadít-e az önzőségemtől, a bosszantó dolgoktól és a többitől?”

Ennek az egésznek erre a szintre kell lejönnie, azaz, hogy gyakorlatban mennyire érzékelhetőek az eredmények. Nyilván az magától értetődik, hogy helyesen és eltökélten kell gyakorolnunk, nem felületesen, ímmel-ámmal. Felületes gyakorlás felületes eredményt ad. Helyes gyakorlás helyes eredményhez vezet. Ez ilyen egyszerű, nem?

Tisztában vagyok azzal, hogy ezzel a mostani előadásommal hatalmas mennyiségű információt zúdítottam Önökre, de ez még így is egy rövidebb változata volt annak, mint amivel készültem. Talán sikerült némi ízelítőt adnom ebből az egészből.

Ha ezekről a filozófiai iskolákról többet szeretnének tudni, akkor a weboldalamon több részletet is találnak róluk. (magyar nyelven Dr. Héjjas István: India ősi bölcsessége című könyvét célszerű elolvasni, ahol mind a hat darsanáról érthetően ír a szerző. a fordító megjegyzése)

A szánkhjával kapcsolatban létezik egy olyan hiedelem, meggyőződés, hogy a kálacsakra olyan formában alakult ki, hogy az embereket elfordítsa a szánkhjától. A Kálacsakra huszonnégy karja a huszonnégyféle anyagi jelenséget szimbolizálja és azt a huszonnégyet kell megtisztítani (és mivel az egész test maga a megtisztulás, így összesen huszonötről beszélnek). Ott is megjelenik a szattva, radzsasz, tamasz témája Tehát olyan módon szerveződött, hogy a szánkhja követői kicsit kényelmetlenül érezzék magukat, ezután könnyebb a buddhizmus felé fordítani őket.

Tehát nagyon sok szintje van a buddhizmus és ezen rendszerek, különösen a szánkhja, közötti párbeszédnek és kölcsönhatásnak. Mert nem szabad elfelejteni, hogy a szánkhja egy ma is élő filozófia, a jóga elméletét adó filozófia. A szánkhja behatóbb ismerete nélkül a jóga csak egy üres testgyakorlás marad.

Nos, elérkeztünk az előadás végéhez. Fejezzük be egy felajánlással: Bármennyi megértés, bármennyi pozitív erő keletkezett ebből az előadásból, az jusson egyre mélyebbre és mélyebbre mindannyiunkban, és ok gyanánt szolgáljon mindenki számára a megvilágosodás elérésében.

Forrás: A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban (angolul nyelven)

Májá álma

Májá volt a történelmi Buddha, Gautama Sziddhártha (páli nyelven: Gótama Sziddhattha) édesanyja és egyben Szuddhódana király felesége. A legendák szerint egyik éjjel azt álmodta, hogy négy mahárádzsa elvitte őt ágyával együtt egy tó mellé, ahol a mahárádzsák feleségei megfürösztötték, majd egy aranypalotában ágyat vetettek neki. Ekkor fehér elefánt alakjában megérkezett Buddha és megbökve a királyné jobb oldalát, úgy tűnt, hogy behatol a méhébe.

Másnap Májá királyné felébredt, és elmondta álmát a férjének, aki papokat kérdezett meg az álom jelentéséről. Ők azt mondták, hogy egy magzat fogant a királyné méhében, egy fiú, aki ha felnő és otthonában marad, világhódító császár lesz. De ha felnőve elhagyja otthonát és remeteségbe távozik, a világot megvilágosító Buddha lesz belőle.

Májá királyné a fia megszülése után hét nappal meghalt. A legendák szerint a Tusita mennyországban született újra, ahol később a megvilágosodott fia, Buddha meglátogatta és a Tanra tanította őt egy esős évszakon keresztül. Ezután Buddha egy létrán leereszkedett földi követőihez.

Szudzsata, egy fiatal anya adott ételt (tejben főtt rizst) az éhező történelmi Buddhának, aki közvetlenül megvilágosodása előtt aszkéta életmódot folytatott. Alig evett és alig ivott, így remélve, hogy teste sanyargatásával eljut a megvilágosodáshoz. Egy fa alatt üldögélve már nagyon közel járt az éhhalálhoz, amikor rájött, hogy ez az önsanyargatás nem visz sehová, és újra enni kezdett. Elsőként Szudzsatától kapott ételt, aki fában lakó szellemnek hitte Gautamát/Gótamát, és ezért ajánlott fel neki ennivalót.

(Úgy tartják, hogy a történelmi Buddha megvilágosodása utáni hetekben heves vihar és záporeső tört ki, és egy hatalmas kobra védte meg Buddhát ettől a vihartól. Egy figyelemreméltó tény, hogy míg a zsidó-keresztény vallásban az emberiség bűnbeeséséért egy asszonyt és egy kígyót okolnak, addig a buddhizmusban Buddha az életét, és ezáltal a világ összes élőlénye a szenvedéseik megváltását egy asszonynak és egy kígyónak köszönheti.) Évekkel később Szudzsata csatlakozott a szanghához, az első buddhista közösséghez és apáca lett, bhikkhuní.

Padzsápatí Gótamí a történelmi Buddha nagynénje volt, és miután Buddha édesanyja, Májá meghalt, ő lett a mostohaanyja. A Buddha által alapított legelső szanghához akart apácaként csatlakozni, de akkor még Buddha hallani sem akart erről. Később mégis engedni kényszerült, így Padzsápatí és 500 női követője lehettek a buddhizmus legelső apácái. Padzsápatí apácaként elérte az arahatságot, teljesen megvilágosodott. (a Nők és buddhizmus bejegyzésben ITT írtunk bővebben erről)

Khema, a magadhai király, Bimbiszára egyik felesége, egy nagyon gyönyörű asszony volt. A történelmi Buddha egy napon a feltételhez kötött szépség állandótlanságáról beszélt neki. Khema teljes mértékben megértvén ezt a tanítást, még mindig a királyi ruházatát viselve, ott helyben elérte a megvilágosodást. Ezután a férje engedélyével, feladva a világi életet, apáca lett Buddha első szanghájában. Nagyon gyorsan haladt a Tan tanulásában és vezető apáca lett még Buddha életében.

Tárá, a buddhizmus harmadik nagy ága, a tibeti (vadzsrajána) buddhizmus legismertebb női istensége. Róla két bejegyzést is írtunk, Táráról úgy általánosságban ITTés a Zöld és Fehér Táráról ITT lehet olvasni.)

Dhammadinna egy kereskedő felesége volt. Ő és férje a történelmi Buddha által alapított első szangha világi támogatói lettek. Majd Dhammadinna apácának állt, és hamarosan megvilágosodott, felülmúlva férjét. Bár férje is jól haladt a Tan tanulásában, de csak a nem-visszatérő állapotig jutott. Kettejük története csak egy volt a sok olyan történet közül, amelyben a nők szellemi haladásban lehagyták férjüket vagy tanítójukat, bebizonyítva ezzel is, hogy a megvilágosodás nincs nemhez kötve.

Egy alkalommal, amikor Tiszteletreméltó Dhammadinna éppen a Tanról beszélt, Buddha csendben ült és hallgatta. Miután Dhammadina befejezte, Buddha azt mondta, hogy ő maga sem beszélhetett volna a Tanról különb módon és nagyon megdicsérte őt.

Kuan-Jin

Kuan-Jin rendkívül népszerű női buddhista istenség, leginkább Kínában és Japánban, Avalókitésvara bódhiszattva női formája. Könyörületesség, cselekvő részvét és szelíd jóindulat jellemzi. Kínában Kuan-Jin néven lett belőle női istenség, Japánban Kannon néven ismert. (a világszerte híres Canon kamerák is innen kapták a nevüket). A tudósok szerint egészen a 12. századig Kínában is férfi formában ábrázolták Avalókitésvarát, innentől kezdve azonban Ázsia nagy részén ez az istenség női alakot öltött, egyelőre nem igazán tudni, hogy miért. (Avalókitésvaráról ITTés ITT írtunk, a mantrájáról, az Om Mani Padme Hum-ról pedig ITT)

Szanghamittá Asóka király lánya volt. A théraváda/hínajána hagyomány szerint ő terjesztette el bátyjával együtt a buddhizmust Srí Lankán (Ceylon szigetén). Róla és december teliholdjáról, Szanghamittá napjáról ITTírtunk bővebben.

Kisza Gótami története nagyon híres, még olyanok is hallottak erről, akik egyáltalán nem ismerik a buddhizmust. Kisza Gótami, egy gazdag ember felesége fiúgyereket szült. Azonban a kisfiú hamarosan meghalt. Kisza Gótami a bánattól és fájdalomtól szinte eszét vesztette. Halott kisgyerekét cipelve szaladgált kétségbeesetten fel-alá, hátha talál valakit, aki olyan gyógyszert tudna neki adni, ami feléleszti gyerekét. Voltak olyanok, akik Buddhához küldték, mondván, ő biztosan segít majd.

Kisza Gótami halott gyerekével Buddhához ment, kérvén tőle is a gyerekét feltámasztó gyógyszert. Buddha azt mondta neki, hogy hozzon valakitől egy marék mustármagot, de csak olyan családtól fogadhatja el, ahol még nem soha nem halt meg senki. Kisza Gótami házról házra járt mustármagért, és mindenki nagyon szívesen adott is volna neki, de mivel minden családban történt már haláleset, így nem fogadhatta el senkitől sem. A fájdalomtól megtört anya végre kijózanodott és felismerte, hogy lehetetlent szeretett volna, hiszen mindenki meghal, aki egyszer megszületett, és ez ellen nem létezik semmilyen gyógyszer. Miután megértette az állandótlanság törvényét, Kisza Gótami szakított a világi élettől és kérte Buddhát, hogy apáca (bhikkuní) lehessen.

Viszákhá a történelmi Buddha és közösségének legismertebb és legtekintélyesebb női világi támogatója volt. Annyira elkötelezett híve lett Buddhának, hogy adományait a “Nyolc adomány” néven a Vinaja-pitakában is rögzítették. Buddha nagyon nagyra értékelte Viszákhá nagylelkűségét és mély bölcsességét, és többször is felkérték arra, legyen döntőbíró olyan ügyekben és vitákban, amelyek az apácák körében vagy az apácák és szerzetesek között keletkeztek. Viszákhá történetéről részletesebben ITTírtunk és ugyanitt olvasható a páli kánonban található Viszákhá szutta, (Udana 8.8).

Ambapálí szintén a történelmi Buddha egyik világi támogatója volt, aki később elfordult a világi élettől és kiemelkedő apáca (bhikkuní) lett a szanghában és elérte az arahatság állapotát is. Ambapáli a világi életben luxuskurtizán (nagarvadhu) volt. Történetét részletesen ITTírtuk le. Ugyanitt olvasható a páli kánonban található Thérígáthák (Apácák versei) közül az Ambapáliról szóló vers (Thig. 13.1.)

Forrás: Ki kicsoda a buddhizmusban? (angol nyelven)

Vekerdi József: Buddha beszédei
Khema - a legkiválóbb a bölcsességben (angol nyelven)
Kisza Gótami (angol nyelven)

Tíz félreértés a buddhizmussal kapcsolatban

Vadzsrajóginí

Újabb tévhitek

Mi az a megvilágosodás? És honnan tudod, hogy 'megvan' neked?

Letölthető buddhista naptár 2014

Tantrikus szimbólumok (kellékek)

Tantrikus szimbólumok 2. (mudra, mandala, megszentelés, tánc)

Tantrikus szimbólumok 3. (felajánlások, istenségek)

Martin Boroson: Találkozás a pillanattal (Részlet az Egy-Pillanat Meditáció 30 napos tanfolyamból)

Buddha és 12 mítosz - Astus a YouTube-on

Buddhák - A buddhista művészet és a szent iratok legismertebb buddhái

A nevető Buddha

A buddhizmus által tagadott átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban 2. rész

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban 3. rész

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban 4. rész

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban 5. rész

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban 6. rész

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban (utolsó rész)

A buddhizmus jelentősebb női alakjai az ókortól napjainkig 1. rész